تفسیر سوره یس (قلب قرآن)

yasin

 

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

يس (1)

و القرآن الحكيم (2)

انك لمن المرسلين (3)

على صراط مستقيم (4)

تنزيل العزيز الرّحيم (5)

لتنذر قوما ما انذر آباؤ هم فهم غافلون (6)

لقد حقّ القول على اكثرهم فهم لا يؤمنون (7)

انّا جعلنا فى اعنقهم اغللا فهى الى الاذقان فهم مقمحون (8)

و جعلنا من بين ايديهم سدا و من خلفهم سدا فاغشى نهم فهم لا يبصرون (9)

و سواء عليهم انذرتهم ام لم تنذرهم لا يومنون (10)

انما تنذر من اتبع الذكر و خشى الرّحمن بالغيب فبشره بمغفرة و اجر كريم (11)

انّا نحن نحى الموتى و نكتب ما قدموا و اثرهم و كل شى ء احصيناه فى امام مبين (12)

ترجمه آيات

به نام خداى بخشنده مهربان، يس (1).

به قرآن سراسر حكمت سوگند (2).

كه تو به درستى و به يقين از مرسلين هستى (3).

و بر صراط مستقيم قرار دارى (4).

كه خداى عزيز و رحيم آن را نازل كرده (5).

تا تو با آن مردمى را انذار كنى كه پدرانشا ن انذار نشده بودند و در غفلت قرار داشتند (6).

سوگند مى خورم كه فرمان عذاب بر بيشتر آنان صادر شده در نتيجه ديگر ايمان نخواهند آورد (7)

ما به گردنشان غل هايى افكنده ايم كه تا چانه شان را گرفته به طورى كه ديگر نمى توان ند سر پايين آورده خود را ببينند (8).

ما از پيش رو و عقب سر سدى دورشان كشيده و ايشان را با آن پوشانده ايم ديگر جايى را نمى بينند (9).

و (بنابراين ) ديگر انذار كردن و نكردنت به حال ايشان يكسان است چه انذار بكنى و چه نكنى ايمان نمى آورند (10).

تو تنها كسى را انذار مى كنى و انذارت در حق كسى مؤ ثر واقع مى شود كه قرآن را تصديق كرده و ناديده از رحمان خشيت داشته باشد، پس تو او را به آمرزش و اجرى كريم بشارت بده (11).

ماييم كه مردگان را زنده مى كنيم و آنچه كرده اند و آنچه از آثارشان بعد از مردن بروز مى كند همه را مى نويسيم و ما هر چيزى را در امامى مبين برشمرده ايم (12).

بيان آيات

غرض اين سوره بيان اصول سه گانه دين است، چيزى كه هست نخست از مسأله نبوت شروع كرده، حال مردم را در قبول و رد دعوت انبيا بيان مى كند، و مى فرمايد كه: نتيجه دعوت حق انبياء، احياى مردم است، و اينكه آنان در راه سعادت واقع شوند و حجت را بر مخالفين تمام كند، و به عبارت ديگر تكميل هر دو دسته مردم است، عدّه اى را در طريق سعادت، و جمعى را در طريق شقاوت.

آنگاه اين سوره بعد از بيان مسأله نبوت، منتقل مى شود به مسأله توحيد، و آياتى چند از نشانه هاى وحدانيت خدا را برمى شمارد، و سپس به مسأله معاد منتقل شده، زنده شدن مردم را در قيامت براى گرفتن جزا، و جداسازى مجرمين از متقين را بيان نموده سپس ‍ سرانجام حال هر يك از اين دو طايفه را توصيف مى كند.

و در آخر دوباره به همان مطلبى كه آغاز كرده بود برگشته، خلاصه اى از اصول سه گانه را بيان، و بر آنها استدلال مى كند و سوره را ختم مى نمايد.

و از آيات برجسته و بسيار علمى اين سوره آيه (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون فسب حان الّذى بيده ملكوت كل شى ء و اليه ترجعون ) است، پس اين سوره شأنى عظيم دارد، چون هم متعرض اصول سه گانه است و هم شاخه هايى كه از آن اصول منشعب مى شود. روايات هم از طريق شيعه و سنى آمده كه فرمودند: براى هر چيزى قلبى است، و قلب قرآن سوره يس است.

اما از طريق شيعه، صدوق در كتاب ثواب الاعمال آن را از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده، و از طريق اهل سنت، الدر المنثور آن را از انس و ابو هريره و معقل بن يسار از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) نقل كرده است.

توضيح و تفسير آيات: (يس و القرآن الحكيم… فهم غافلون)

يس و القرآن الحكيم… فهم غافلون

خداى تعالى در اين آيه به قرآن حكيم سوگند مى خورد بر اينكه رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) از مرسلين است. و اگر قرآن را به وصف حكيم توصيف كرد، براى اين است كه حكمت در آن جاى گرفته، و حكمت عبارت است از معارف حقيقى و فروعات آن، از شرايع و عبرتها و مواعظ.

جمله (انك لمن المرسلين ) مطلبى است كه به خاطر آن سوگند خورد – كه بيانش گذشت – (على صراط مستقيم ) – اين جمله خبر بعد از خبر است براى حرف (انّ) در (انك ). و اگر (صراط) را نكره و بدون الف و لام آورد، – به طورى كه مى گويند – براى اين بود كه بر عظمت آن راه دلالت كند.

و توصيف (صراط) به استقامت، به منظور توضيح بوده، و گرنه در معناى خود كلمه صراط استقامت خوابيده، چون صراط به معناى راه روشن و مستقيم است، و مراد از (صراط مستقيم ) آن طريقى است كه: عابر خود را به سوى خدا مى رساند، يعنى به سعادت انسانى اش كه مساوى است با قرب به خدا و كمال عبوديت. و در تفسير سوره فاتحه مطالبى كه براى اينجا مفيد است گذشت.

جمله (تنزيل العزيز الرّحيم ) وصف قرآن است، كه چون از وصفيت قطع شده، بايد آن را به فتحه خواند. و مصدر (تنزيل ) به معناى مفعول است، و حاصل معنا اين مى شود كه: منظورم از قرآن همين نازل شده اى است كه خداى عزيز رحيم كه عزت و رحمت در او مستقر است، نازلش كرده.

و اينكه در آخر خدا را به دو صفت عزت و رحمت ستوده براى اشاره به اين معنا است كه او قاهرى است كه مقهور كسى واقع نمى شود، غالبى است كه از كسى شكست نمى خورد، پس اعراض اعراض كنندگان از عبوديتش او را عاجز، و انكار منكرين خدايى اش ، و تكذيب تكذيب كنندگان آياتش، او را ذليل نمى سازد،

و او براى هركس كه تابع ذكر (قرآن ) شود، و به غيب از او خشيت داشته باشد، داراى رحمتى واسع است، اما نه براى اينكه از پيروى آنان و ايمانشان به غيب استفاده كند، بلكه براى اينكه آنان را به سوى آنچه مايه كمال و سعادتشان است هدايت فرمايد. پس او تنها به خاطر عزت و رحمتش رسول را فرستاده و قرآن بر او نازل كرده، قرآن حكيم، تا مردم را انذار كند، و در نتيجه كلمه عذاب بر بعضى، و كلمه رحمت بر بعضى ديگر مسلم شود.

(لتنذر قوما ما انذر آباوهم فهم غافلون ) – اين جمله، ارسال رسول و تنزيل قرآن را تعليل مى كند. و حرف (ما) در آن نافيه است، و جمله بعد از ما صفت براى قوم است. و معنايش اين است كه: ما تو را تنها به اين غرض فرستاديم و قرآن بر تو نازل كرديم كه مردمى را كه پدرانشان انذار نشده بودند و غافل بودند، انذار كنى و بترسانى.

و در اينكه مراد از (قوم ) چه كسانى است، دو احتمال هست:

احتمال اول اينكه: مراد قريش و آنان كه ملحق به قريشند بوده باشد، در اين صورت مراد از (آباى قريش ) پدران نزديك ايشان است كه انذار نشده بودند، چون پدران دورتر ايشان امت اسماعيل ذبيح اللّه (عليه السلام)، و همچنين پيغمبرانى ديگر بودند كه مبعوث بر عرب شدند، مانند: هود و صالح و شعيب (عليهمالسلام).

احتمال دوم اينكه: منظور از (قوم ) همه مردم معاصر رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) بوده باشند، چون رسول ا سلام (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) تنها به قريش مبعوث نبود، بلكه رسالتش جهانى و عمومى بود. در اين صورت باز منظور از پدران بشر آن روز كه انذار نشده بودند، همان پدران نزديكشان است، چون آخرين رسولى كه معروف است قبل از پيامبر اسلام مبعوث شده عيسى (عليه السلام) است، كه او نيز مبعوث بر عامه بشر بود، ناگزير منظور از پدران انذار نشده مردم، چند پشت پدرانى است كه در فاصله زمانى بين عصر پيامبر اسلام و زمان عيسى (عليه السلام) در اين چند صدساله فترت قرار داشته اند.

اين را هم بايد بدانيد كه آنچه ما درباره تركيب آيات گفتيم، چيزى بود كه از هر وجه ديگرى زودتر به ذهن و فهم مى رسد، و گرنه درباره آن تركيب وجوهى ديگر ذكر كرده اند كه از فهم دور است، و از خوانندگان عزيز هركس مايل باشد آن وجوه را ببيند، بايد به تفاسير مفصل و طولانى مراجعه كند.

معناى آيه: (لقد حق القول على اكثرهم…)

لقد حق القول على اكثرهم فهم لا يؤمنون

لامى كه بر سر جمله است لام قسم است، و معنايش اين مى شود كه: سوگند مى خورم كه قول عذاب بر بيشترشان حتمى شد، و منظور از (ثابت شدن قول بر اكثريت ) اين است كه: مصداقى شده باشند كه قول بر آنان صادق با شد.

و مراد از قولى كه بر آنان ثابت شده، كلمه عذاب است، كه خداى سبحان در بدو خلقت در خطاب با ابليس آن را گفت، و فرمود: (فالحق و الحق اقول لاملان جهنم منك و ممن تبعك منهم اجمعين ).

و مراد از پيروى شيطان اطاعت او در هر دستورى است كه به وسيله وسوسه و تزوير مى دهد، به طورى كه گمراهى او در نفس پيرو ثابت شود، و در دلش رسوخ كند، چون از اين خطاب كه به ابليس كرده و فرموده: (انّ عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين و ان جهنم لموعدهم اجمعين ) برمى آيد كه پيروان شيطان چنين كسانى هستند.

و لازمه رسوخ يافتن پيروى از شيطان در نفس، طغيان و استكبار در برابر حق است، همچنان كه حكايت گفتگوى تابعان و متبوعان در آتش دوزخ در آيه (بل كنتم قوما طاغين فحق علينا قول ربنا انا لذائقون فاغوى ناكم انا كنا غاوين ) و نيز آيه (و لكن حقت كلمه العذاب على الكافرين قيل ادخلوا ابواب جهنم خالدين فيها فلبئس مثوى المتكبرين ) به اين معنا اشاره دارد.

و نيز لاز مه رسوخ پيروى شيطان در دل، اين است كه: چنين كسانى با تمام توجه قلبى متوجه دنيا شوند، و به كلى از آخرت روى بگردانند، و چنين حالتى در دلهايشان رسوخ كند همچنان كه خداى تعالى فرموده: (و لكن من شرح بالكفر صدرا فعليهم غضب من اللّه و لهم عذاب عظيم ذلك بانهم استحبوا الحيوة الدنيا على الاخرة و ان اللّه لا يهدى القوم الكافرين اولئك الّذين طبع اللّه على قلوبهم و سمعهم و ابصارهم و اولئك هم الغافلون ).

پس خداوند بر قلبهايشان مهر مى زند و از آثار آن اين است كه: ديگر چنين كسانى نمى توانند ايمان بياورند، همچنان كه باز قرآن فرموده: (ان الّذين حقت عليهم كلمه ربك لا يؤ منون ).

با بيانى كه گذشت روشن گرديد كه: حرف (فاء) در جمله (فهم لا يؤمنون ) براى تفريع است، نه تعليل، كه بعضى احتمالش را داده اند.

تمثيلى كه حال كفار را در راه نيافتن و هدايت نشدنشان بيان مى كند (انا جعلنا فى اعناقهم اغلالا…)

انا جعلنا فى اعناقهم اغلالا فهى الى الاذقان فهم مقمحون

كلمه (اعناق ) جمع (عنق ) – به دو ضمه – به معناى گردن است. و كلمه (اغلال ) جمع (غل ) – به ضمه غين – است، و غل – به طورى كه بعضى گفته اند – به معناى هر وسيله اى (از قبيل طناب و زنجير و امثال آن ) است كه با آن دست را براى شكنجه دادن و تشديد عذاب به گردن ببندند.

و كلمه (مقمحون ) اسم مفعول از مادّه (اقماح ) است و اقماح به معناى سربلند كردن است. از اين كلمه برمى آيد غلهايى كه در اهل دوزخ به كار مى رود، طور ى است كه بين سينه تا زير چانه آنان را پر مى كند، به طورى كه سرهايشان رو به با لا قرار مى گيرد و ديگر نمى توانند سر را پايين آورند و راه پيش روى خود را ببينند، و آن را از چاه تميز دهند. و اگر كلمه (اغلال ) را نكره (بدون الف و لام ) آورده ، براى اين بود كه: به اهميت و هول انگيزى آن اشاره كرده باشد.

و اين آيه شريفه در مقام تعليل آيه سابق است كه مى فرمود: (فهم لا يومنون ).

و جعلنا من بين ايديهم سدا و من خلفهم سدا فاغشيناهم فهم لا يبصرون

كلمه (سد) به معناى حائل بين دو چيز است. و جمله (من بين ايديهم و من خلفهم ) كنايه از همه جهات است. و كلمه (غشى ) و (غشيان ) به معناى پوشاندن است، مثلا مى گويند: (غشيه كذا) يعنى فلان چيز او را پوشاند و فرا گرفت. و نيز مى گويند: (اغشى الامر فلانا) يعنى فلان گرفتارى شروع كرد فلانى را در خود فرو ببرد و بپوشاند. و اين آيه شريفه متمم تعليل سابق است. و جمله (جعلنا) در اين آيه عطف است بر جعلنا در آيه قبلى.

و از تفسير فخر رازى حكايت شده كه در معناى تشبيهى كه در اين دو آيه آمده گفته است: مانعى كه نمى گذارد آدمى در آيات خدا نظر كند، دو قسم است: يكى از نظر در آيات انفس جلو مى گيرد، و ديگرى از نظر در آيات آفاق، موانع قسم اول را تشبيه كرده به غل و زنجيرى كه صاحبش را مقمح مى كند، و نمى گذارد سر خود را پايين آورده و خود را نگاه كند، و چشم بر بدن خود بيفكند. و قسم دوم را تشبيه كرده به سدى كه اطراف آدمى كشيده شده باشد و نگذارد انسان آفاق را ببيند و آياتى كه در آفاق هست برايش ظاهر گردد، كسى كه مبتلا به اين دو مانع شود به كلى از نظر كردن محروم مى ماند.

و معناى دو آيه اين است كه: كسانى كه از اين كفار ايمان نمى آورند، براى اين است كه ما در گردنشان غل افكنده ايم و دستشان را بر گردنشان بسته ايم، و غل تا چانه شان را فرا گرفته و سرهايشان را بالا نگه داشته، به همين حال هستند، و نيز از همه اطراف آنان سد بسته ايم، ديگر نه مى توانند ببينند و نه هدايت شوند.

پس در اين دو آيه حال كفار را در محروميت از هدايت يافتن به سوى ايمان، و اينكه خدا آنان را به كيفر كفرشان و گمراهى و طغيانشان محروم كرده، مثل زده و مجسم ساخته است.

در تفسير آيه (ان اللّه لا يستحيى ان يضرب مثلا ما بعوضه فما فوقها) در جلد اول اين كتاب گفتيم: اين اوصافى كه در اين مثل و در نظايرش در قرآن براى مؤمنين و كفار ذكر شده، كشف مى كند از اينكه براى انسان حياتى ديگر در باطن اين حيات دنيوى هست كه از حس مادى ما پوشيده شده، و به زودى در هنگام مرگ و يا در روز بعث، آن حيات براى ما ظاهر و محسوس مى شود. پس بنابراين كلام د ر نظاير اين آيات و در مثلهاى مورد بحث بر مبناى حقيقت گويى است، نه مجازگويى، كه بعضى از مفسرين پنداشته اند.

و سواء عليهم انذرتهم ام لم تنذرهم لا يومنون

اين جمله عطف تفسيرى و بيانى است، و تقرير است براى مضمون سه آيه قبل، و منظور از آنها را خلاصه گيرى نموده و در عين حال زمينه چينى مى كند براى آيه (انما تنذر من اتبع الذكر…)

احتمال هم دارد عطف بر جمله (لا يبصرون ) بوده باشد و معنايش اين باشد كه: اينها نمى بينند، در نتيجه چه تو ايش ان را انذار كنى و چه نكنى ايمان نخواهند آورد. ولى وجه اول به ذهن نزديك تر است.

انما تنذر من اتبع الذكر و خشى الرّحمن بالغيب فبشره بمغفرة و اجر كريم

انحصارى كه كلمه (انّما) آن را افاده مى كند، به اصطلاح ادبيات، قصر افراد است – كه معنايش در جلدهاى قبل گذشت – و مراد از (انذار) انذار مفيد و مؤ ثر است. و مراد از ذكر، قرآن كريم است. و مراد از (اتباع ذكر) تصديق قرآن است، و اينكه وقتى آياتش تلاوت مى شود، به سوى شنيدن آن متمايل شوى. و تعبير به (اتبع پيروى ) كرد كه صيغه ماضى است، براى اشاره به تحقق وقوع است. و مراد از خشيت رحمان به غيب خشيت از خدا در عالم ماده، يعنى در پس پرده ماديت است قبل از آنكه با مرگ يا قيامت حقيقت مكشوف گردد.

بعضى از مفسرين گفته اند: يعنى در حالى كه آن شخص از مردم غايب است، به خلاف منافق كه چنين ايمانى ندارد. ولى اين احتمال بعيد است.

در اين آيه شريفه (خشيت ) متعلق شده است بر اسم رحمان كه خود دلالت بر صفت رحمت خدا مى كند، و اميد اميدواران را تحريك و جلب مى نمايد، (با اينكه مقام خشيت اقتضا داشت يكى از صفات قهريه خدا را بكار ببرد)،. و اين به خاطر آن است كه اشاره كند به اينكه خشيت مؤمنين ترسى است آميخته با رجاء و اين همان حالتى است كه: عبد را در مقام عبوديت نگه مى دارد، در نتيجه نه از عذاب معبودش ايمن مى شود و نه از رحمت خدا نوميد.

و اگر كلمه (مغفرة ) و نيز (اجر كريم ) را نكره آورد، براى اشاره به اهميت و عظمت آن دو است، يعنى: (او را به آمرزش ‍ عظيمى از خدا و اجر كريمى بشارت بده كه با هيچ مقياسى نمى توان آن را اندازه گيرى كرد، و آن عبارت است از بهشت ). و دليل بر همه نكاتى كه ما آورديم، سياق آيه است نه الفاظ آن.

و معناى آيه اين است كه: تو تنها كسى را انذار مى كنى، يعنى انذارت تنها در كسى نافع و مؤ ثر است كه تابع قرآن باشد، و چون آيات قرآن تلاوت مى شود، دلش متمايل بدان مى شود، و از رحمان خشيتى دارد آميخته با رجاء، پس تو او را به آمرزشى عظيم، و اجرى كريم بشارت ده كه با هيچ مقياسى اندازه گيرى نمى شود.

انا نحن نحيى الموتى و نكتب ما قدموا و آثارهم و كل شى ء احصيناه فى امام مبين

مراد از (احياى موتى ) زنده كردن ايشان براى جزا است.

معناى جمله: (نكتب ما قدموا و آثارهم)

و مراد از (ما قدموا) اعمالى است كه قبل از مرگ خودشان كردند و از پيش، براى روز جزاى خود فرستادند، و مراد از (آثارهم ) باقياتى است كه براى بعد از مردن خود بجاى گذاشتند كه يا سنت خيرى است كه مردم بعد از او به آن سنت عمل كنند، مانند علمى كه از خود به جاى گذاشته، مردم بعد از او از آن علم بهره مند شوند، و يا مسجدى كه بنا كرده تا مردم بعد از او در آن نماز بخوانند، و يا وضوخانه اى كه مردم در آن وضو بگيرند. و يا سنت شرى است كه باب كرده و مردم بعد از او هم به آن سنت عمل كنند، مانند اينكه محلى براى فسق و نافرمانى خدا بنا نهاده، همه اينها آثار آدمى است كه خدا به حسابش مى آورد.

و چه بسا گفته شده كه: مراد از (ما قدموا) نيات، و مراد از (اثار) اعمالى است كه مترتب و متفرع بر آن نيات مى شود. ولى اين معنا از سياق بعيد است.

بيان اينكه نامه اعمال كتابى غير از لوح محفوظ (امام مبين) مى باشد

و مراد از نوشتن (ما قدّموا) و نوشتن (اثار) ثبت آن در صحيفه اعمال، و ضبطش در آن به وسيله مأمورين و ملائكه نويسنده اعمال است و اين كتابت غير از كتابت اعمال و شمردن آن در امام مبين است كه عبارت است از لوح محفوظ.

گويا بعضى توهم كرده اند كه نوشتن اعمال و آثار، همان احصاء در امام مبين است. و ليكن اين اشتباه است، چون قرآن كريم از وجود كتابى خبر مى دهد كه تمامى موجودات و آثار آنها در آن نوشته شده، كه اين همان لوح محفوظ است، و از كتابى ديگر خبر مى دهد كه خاص امت هاست، و اعمال آنان در آن ضبط مى شود، و از كتابى ديگر خبر مى دهد كه خاص فرد فرد بشر است، و اعمال آنان را احصاء مى كند. همچنان كه درباره كتاب اولى فرموده: (و لا رطب و لا يابس الا فى كتاب مبين ) و درباره دومى فرموده: (كل امة تدعى الى كتابها) و درباره سومى فرموده: (و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه و نخرج له يوم القيامة كتابا يلقيه منشورا).

ظاهر آيه هم به نوعى از بينونت حكم مى كند به اينكه: كتابها يكى نيست، و كتاب اعمال غير از امام مبين است، چون بين آن دو فرق گذاشته، يكى را خاص اشخاص دانسته و ديگرى را براى عموم موجودات (كل شى ء) خوانده است، و نيز تعبير را در يكى به كتابت آورده، و در ديگرى به احصاء.

مراد از امام حسين و سخن ديگر مفسرين در معناى آن

(و كل شى ء احصيناه فى امام مبين ) – منظور از (امام مبين ) لوح محفوظ است، لوحى كه از دگرگون شدن و تغيير پيدا كردن محفوظ است، و مشتمل است بر تمامى جزئياتى كه خداى سبحان قضايش را در خلق رانده، در نتيجه آمار همه چيز در آن هست، و اين كتاب در كلام خداى تعالى با اسمهاى مختلفى ناميده شده لوح محفوظ، ام الكتاب، كتاب مبين، و ا مام مبين، كه در هر يك از اين اسماى چهارگانه عنايتى مخصوص هست.

و شايد عنايت در ناميدن آن به امام مبين، به خاطر اين باشد كه بر قضاهاى حتمى خدا مشتمل است، قضاهايى كه خلق تابع آنها هستند و آنها مقتداى خلق. و نامه اعمال هم – به طورى كه در تفسير سوره جاثيه مى آيد – از آن كتاب استنساخ مى شود، چون در آن سوره فرموده: (هذا كتابنا ينطق عليكم بالحق انا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون ).

بعضى از مفسرين گفته اند: (مراد از امام مبين، نامه اعمال است ) ليكن سخن وى بيهوده است. بعضى ديگر گفته اند: (علم خدا است ). اين هم مثل همان تفسير قبل است بله اگر مراد شان از علم خدا علم فعلى او باشد باز وجهى دارد.

و از حرفهاى عجيبى كه در اين مقام گفته شده، سخن بعضى از مفسرين است كه گفته: (آنچه در لوح محفوظ نوشته مى شود، عبارت است از آنچه بوده و آنچه خواهد بود، اما تا روز قيامت، نه تا ابد، براى اينكه لوح نزد مسلمانان عبارت است از جسم، و هر جسمى هر قدر هم بزرگ باشد، بالاخره محدود و داراى ابعادى متناهى است، و ادله علمى بر اين معنا شاهد است. بنابراين ممكن نيست اين جسم محدود، حاوى و مشتمل بر تمامى جزئيات حوادث آينده باشد،

و گرنه لازمه اش اين مى شود كه متناهى ظرف باشد براى غير متناهى، و اين بالبداهه محال است پس چاره همين است كه عموميت (كل شى ء) را تخصيص بزنيم، و بگوييم حوادث تا روز قيامت منظور است. و اين سخن تحكم و بى دليل است ، – كه ان شاءاللّه به زودى به طور مفصل متعرض آن مى شويم -.

و آيه شريفه نسبت به ما قبل در معناى تعليل است، گويا فرموده آنچه گفتيم و آنچه از اوصاف آنان كه كلمه عذاب بر ايشان حتمى شده برشمرديم، و آنچه درباره پيروان قرآن گفتيم كه به غيب از پروردگارشان خشيت دارند، همه مطابق با واقع است زيرا زمام حيات همه به دست ماست، و اعمال و آثارشان نزد ما محفوظ است، پس ما در هر حال به سرانجام هر يك از دو گروه، علم و اطلاع داريم.

بحث روايتى

رواياتى درباره نزول آيه: (و جعلنا من بين ايديهم سدا…) در ماجراى سوء قصد ابوجهل و يارانش به پيامبر (صلى الله عليه و آله)

در تفسير قمى در ذيل جمله (فهم مقمحون) فرموده: يعنى سرهايشان را بالا دارند.

و نيز در همان تفسير در روايت ابى الجارود، از امام باقر (عليه السلام) آمده كه در ذيل جمله (و جعلنا من بين ايديهم سدا و من خلفهم سدا فاغشيناهم فهم لا يبصرون ) فرموده: يعنى هدايت را نمى بينند، چون خدا گوش و چشم و دل و اعمالشان را از اينكه هدايت شوند گرفته است.

اين آيه درباره ابوجهل بن هشام و چند تن از خاندان وى نازل شده، و جريان چنين بوده كه رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) برخاست نماز بخواند، ابوجهل (لعنه اللّه عليه ) هم سوگند خورده بود هر وقت او را ديد نماز مى خواند فرقش را بشكافد، پس ‍ ابوجهل آمد در حالى كه سنگى هم به دست داشت، و رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) را ديد كه مشغول نماز است، هر چه دست بلند كرد تا سنگ را به طرف آن جناب پرتاب كند، خدا دستش را در گردنش بخشكانيد و نتوانست پايين بياورد، و سنگ هم در دستش نمى چرخيد، ناگزير به طرف اصحاب خود برگشت، آن وقت سنگ از دستش بيفتاد.

بعد از او مردى ديگر برخاست كه او نيز از فاميلهاى ابوجهل بود، گفت من او را مى كشم، همين كه نزديكش شد، گوش به قرائت او داد و دلش پر از رعب گشته برگشت و به ياران خود گفت: بين من و او چيزى به شكل (فحل شتر نر) فاصله شد، و با دنب خود به من اعلام خطر كرد، و من ترسيدم نزديكش شوم.

خداوند فرموده: (و سواء عليهم انذرتهم ام لم تنذرهم لا يؤ منون ). همچنان كه تاريخ ثابت كرده كه بنى مخزوم (ابوجهل و يارانش ) احدى ايمان نياوردند.

مؤلف: نظير اين روايت را الدر المنثور از بيهقى در دلائل از ابن عباس روايت كرده، و در روايت او آمده: جمعى ا ز بنى مخزوم با يكديگر عليه رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) توطئه كردند تا او را به قتل برسانند، از آن جمله ابوجهل و وليد بن مغيره بودند، روزى در حالى كه آ ن جناب به نماز ايستاده بود، صداى قرائتش را شنيدند، وليد را فرستادند تا او را به قتل برساند، وليد تا نزديك محلى كه آن جناب ايستاده بود آمد، ولى ديد صداى قرائتش مى آيد اما خودش نيست، او برگشت و جريان را نقل كرد. ناگزير دسته جمعى آمدند و تا آنجا كه نماز مى خواند آمدند و صدايش را شنيدند، به سوى او رفت ند، ديدند صدايش از پشت سرشان مى آيد، و بالاخره به او دست نيافته برگشتند و آيه (و جعلنا من بين ايديهم سدّا و من خلفهم سدّا) در اين باره نازل شده.

و در الدر ا لمنثور است كه: ابن مردويه و ابو نعيم در كتاب دلائل از ابن عباس روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) در مسجد نماز مى خواند، و نماز را بلند مى خواند، به حدى كه مردمى از قريش از شنيدن آن ناراحت شدند، تا آنجا كه برخا ستند او را دستگير كنند، ليكن دستهاى آنان به گردنهايشان بسته شد، و ديدگانشان آن جناب را نديد، ناگزير به التماس نزد آن جناب آمدند، و او را به حرمت قرابت و رحم سوگند دادند، چون هيچ تيره اى از عرب نبود مگر آنكه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) در آنها قرابتى داشت. پس رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) دعا كرد، و دستهايشان باز شد، و آيات (يس و القرآن الحكيم… ام لم تنذرهم لا يؤ منون ) در اين باره نازل شد، و همان طور كه اين آيات فرموده، احدى از اين چند نفر ايمان نياوردند.

بيان عدم انطباق سياق آيات اول سوره يس با اين روايات

مؤلف: اين داستان را به اشكال مختلفى روايت كرده اند، در بعضى از آن روايات آمده، كه: رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) وقتى ديد قصد سوء برايش دارند، اين آيات را خواند و از نظر آنها ناپديد شد، دشمن او را نديد و خدا كيد و شرشان را از وى دفع كرد.

و در بعضى ديگرآمده كه آيات اول سوره تا جمله (فهم لا يومنون ) همه اش درباره اين قصه نازل شده، و در نتيجه آيه (انا جعلنا) تا آخر دو آيه، رفتار خدا را حكايت مى كند كه با دشمنان آن جناب چه كرد و چگونه رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) را از نظر آنان ناپديد ساخت، و آيه (سواء عليهم…) پيشگويى از اين است كه: اين چند نفر هرگز ايمان نمى آورند.

ولى خواننده عزيز خودش توجه دارد به اينكه: سياق آيات مورد بحث با اين روايات انطباق ندارد، چون آيات مورد بحث داراى يك سياق و يك نظم هستن د، و حال دو طائفه از مردم را بيان مى كنند: يكى آنهايى كه قول خدا عليه آنان حت مى و ثابت شده، و در نتيجه ايمان نمى آورند، و يكى ديگر طايفه اى كه پيروى ذكر (قرآن ) مى كنند، و از پروردگارشان به غيب خشيت دارند.

و اين مضمون چه ارتباطى با قصه هاى مذكور دارد و چگونه مى توان آيه (لقد حق القول على اكثرهم ) را كه سخن از اكثريت مردم دارد، حمل كرد بر مردم انذار شده، و آيه (انا جعلنا فى اعناقهم…)و آيه (و جعلنا من بين ايديهم سدا…) را حمل كرد بر داستان ابوجهل و نزديكان او؟ و آيه سواء عليهم انذرتهم را حمل كرد بر خصوص اين چند نفر، و از همه بالاتر جمله (و نكتب ما قدموا و اثارهم ) را حمل كرد بر داستان جمعى از انصار در مدينه، كه روايتش به زودى از نظرت خواهد گذشت ؟ چون حمل هاى مزبور، وحدت نظم و سياق آيات را به هم مى زند.

پس حق مطلب اين است كه: آيات شريفه مورد بحث يك دفعه و با يك نظم و سياق نازل شده، و در آن، حال مردم را در هنگام شنيدن دعوت و انذار پيامبر بيان مى كند و مى فرمايد: مردم در برابر دعوت آن جناب دو دسته شدند، و اين منافات ندارد كه داستان ابو جهل و مستور شدن رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله و سلم) از دشمن مقارن اين آيات اتفاق افتاده باشد.

چند روايت درباره عمل، در ذيل جمله: (و نكتب ما قدموا و آثارهم)

و نيز در آن كتاب آمده كه: عبد الرزاق، ترمذى – وى حديث را حسن دانسته – بزاز، ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم، حاكم – وى حديث را صحيح دانسته -، ابن مردويه و بيهقى – در كتاب شعب الايمان – همگى از ابى سعيد خدرى روايت كرده اند كه گفت: بنو سلمه در محله اى از مدينه منزل داشتند، خواستند از آنجا به نزديكى مسجد كوچ كنند،

خداى تعالى اين آيه را فرستاد: (انّا نحن نحيى الموتى و نكت ب ما قدموا و اثارهم ) رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) ايشان را خواست و فرمود: خدا آثار شما را هم مى نويسد، و آيه را برايشان خواند ايشان قانع شده در جاى خود باقى ماندند.

و باز در همان كتاب است كه: فاريابى، احمد، عبد بن حميد، ابن ماجه – در كتاب زهد – ابن جرير، ابن منذر، طبرانى، و ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت: منزلهاى انصار از مسجد دور بود، خواستند به نزديك مسجد كوچ كنند، آيه (و نكتب ما قدموا و اثارهم ) نازل شد پس با خود گفتند، در هما ن محل خود باقى مى مانيم.

مؤلف: اشكالى كه در اين دو روايت هست، عين همان اشكالى است كه: در روايات قبل بود.

و نيز در همان كتاب آمده كه: ابن ابى حاتم، از جرير بن عبد اللّه بجلى روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: هركس سنت نيكى را باب كند، مادامى كه در دنيا مردمى به آن سنت عمل مى كنند، ثواب آن اعمال را به حساب اين شخص ‍ هم مى گذارند، بدون اينكه از اجر عامل آن كم بگذارند، و هركس سنت زشتى در بين مردم باب كند، مادامى كه در دنيا مردمى به اين سنت عمل مى كنند وزر آن عمل ها را به حساب او نيز مى گذارند، ب دون اينكه از وزر عامل آن كم بگذارند. آنگاه اين آيه را تلاوت كردند: (و نكتب ما قدموا و اثارهم ).

دو روايت درباره اينكه (امام مبين) على عليه السلام است

و در تفسير قمى در ذيل جمله (و كل شى ء احصيناه فى امام مبين ) فرموده: يعنى در كتابى مبين، و آن محكم است، يعنى تاءويل نمى خواهد. و ابن عباس از امير المؤ مين (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: به خدا سوگند منم امام مبين، كه ما بين حق و باطل جدايى مى اندازم، و اين را از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) ارث برده ام.

و در كتاب معانى الاخبار به سند خود از ابى الجارود، از امام باقر از پدرش، از جدش (عليهم السلام) از رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) روايت آورده كه در ضمن حديثى درباره على (عليه السلام) فرمود: او امامى است كه: خداى تعالى علم هر چيزى را در او احصاء كرده است.

مؤلف: اين دو حديث در صورتى كه از نظر سند صحيح باشد، ربطى به تفسير ندارد، بلكه مضمون آن دو جزو بطن قرآن و اشارات آن است، و هيچ مانعى ندارد كه خداى تعالى به بنده اى از بندگانش كه داراى توحيد و عبوديت خالص براى اوست، علم به همه معلوماتى كه در كتاب مبين است بدهد، و آن كس بعد از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) سيد الموحدين امير المؤ مين على (عليه السلام) است.

و اضرب لهم مثلا اصحاب القرية اذ جاءها المرسلون (13)

اذ ارسلنا اليهم اثنين فكذبوهما فعزّزنا بثالث فقالوا انا اليكم مرسلون (14)

قالوا ما انتم الا بشر مثلنا و ما انزل الرّحمن من شى ء ان انتم الا تكذبون (15)

قالوا ربّنا يعلم انا اليكم لمرسلون (16)

و ما علينا الا البلغ المبين (17)

قالوا انّا تطيّرنا بكم لئن لم تنتهوا لنرجمنّكم و ليمسّنّكم منا عذاب اليم (18)

قالوا طائركم معكم ائن ذكرتم بل انتم قوم مسرفون (19)

و جاء من اقصا المدينة رجل يسعى قال يقوم اتبعوا المرسلين (20)

اتبعوا من لا يسئلكم اجرا و هم مهتدون (21)

و ما لى لا اعبد الّذى فطرنى و اليه ترجعون (22)

ءاتّخذ من دونه آلهة ان يردن الرّحمن بضرّ” لا تغن عنى شفاعتهم شيا و لا ينقذون (23)

انى اذا لفى ضلل مبين (24)

انّى آمنت بربّكم فاسمعون (25)

قيل ادخل الجنة قال يليت قومى يعلمون (26)

بما غفرلى ربّى و جعلنى من المكرمين (27)

و ما انزلنا على قومه من بعده من جند من السماء و ما كنا منزلين (28)

ان كانت الا صيحة واحدة فاذا هم خامدون (29)

يا حسرة على العباد ما ياتيهم من رسول الا كانوا به يستهزؤون (30)

الم يرواكم اهلكنا قبلهم من القرون انّهم اليهم لا يرجعون (31)

و ان كل لما جميع لدنيا محضرون (32)

ترجمه آيات

مردم قريه را برايشان مثل بياور كه فرستادگان خدا به سوى آنان آمدند (13).

آن زمان كه ما دو نفر از رسولان را به سوى ايشان گسيل داشتيم و آن دو را تكذيب كردند پس به وسيله رسول سومى آن دو رسول را تقويت كرديم و همگى گفتند كه ما فرستاده به سوى شماييم (14).

گفتند شما به جز بشرى مثل ما نيستيد و رحمان هيچ پيامى نازل نكرده و مدعاى شما به جز دروغ نمى تواند باشد (15).

گفتند: پروردگار ما مى داند كه ما فرستادگان به سوى شماييم (16).

و ما به جز رساندن پيام او به طور آشكار وظيفه ديگرى نداريم (17).

گفتند ما شما را بد قدم و نحس مى دانيم اگر دست از گفته خود برنداريد قطعا سنگسارتان مى كنيم و از ناحيه ما عذابى دردناك به شما خواهد رسيد (18).

(رسولان ) گفتند نحوست با خود شماست كه وقتى تذكرتان مى دهند حق را نمى پذيريد بلكه شما مردم مسرف و متجاوزيد (19).

و از دورترين نقطه شهر مردى شتابان آمد و گفت هان اى مردم ! فرستادگان خدا را پيروى كنيد (20).

پيروى كنيد كسانى را كه هم راه يافتگانند و هم به طمع مزد شما را به پيروى خود نمى خوانند (21).

و چرا من آفريننده خود را نپرستم در صورتى كه بازگشت شما به سوى او است (22).

آيا به جاى او خدايانى ديگر اتخاذ كنم كه اگر خداى رحمان ضررى برايم بخواهد شفاعت آنها هيچ دردى از من دوا و از آن ضرر نجاتم نمى دهند (23).

مسلم است كه من در اين صورت در ضلالتى روشن قرار گرفته ام (24).

من به پروردگار شما رسولان ايمان مى آورم و شما بشنويد تا فردا شهادت دهيد (25).

(مردم او را كشتند) در همان دم به او گفته شد به بهشت درآى و او كه داشت داخل بهشت مى شد گفت اى كاش مردم من مى دانستند چه سعادتى نصيبم شده (26).

مى دانستند چگونه پروردگارم مرا بيامرزيد و مرا از مكرمين قرار داد (27).

و ما براى هلاك ساختن مردم او لشكرى از آسمان نفرستاديم و نبايد هم مى فرستاديم (28).

چون از بين بردن آنها به بيش از يك صيحه نياز نداشت آرى يك صيحه برخاست و همه آنها در جاى خود خشكيدند (29).

اى حسرت و ندامت بر بندگان من كه هيچ رسولى نزدشان نيامد مگر آنكه به جز استهزاء عكس العملى نشان ندادند (30).

آيا نديدند چقدر از اقوام قبل از ايشان را هلاك كرديم و ديگر به سوى آنان برنمى گردند (31).

با اينكه هيچ يك از آنان نيست مگر آنكه همگى نزد ما حاضر خواهند شد (32).

بيان آيات

اين آيات مثلى است مشتمل بر انذار و تبشير كه خداى سبحان آن را براى عموم مردم آورده كه در آن به رسالت الهى و تبعات و آثار دعوت به حق اشاره مى كند كه عبارت است از مغفرت و اجر كريم براى هركس كه ايمان آورد و پيروى ذكر (قرآن) كند و از رحمان بغيب خشيت داشته باشد، و نيز عبارت است از عذاب اليم براى هركس كه كفر بورزد و آن دعوت را تكذيب كند. و نيز به وحدانيت خداى تعالى، و مسأله معاد و برگشت همه مردم به سوى او اشاره مى نمايد.

انذار و تبشير كسانى كه (سواء عليهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم) به منظور اتمام حجت و رسيدن آنان به كمال شقاوت است

در اينجا ممكن است اين اشكال به ذهن كسى وارد شود كه: در آيات قبل مى فرمود: آنها كه كلمه عذاب عليه آنان ثابت شده، ايمان نمى آورند، چه انذارشان بكنى و چه نكنى، آن وقت در اين آيات، خودش آنها را انذار مى كند.

جواب اين اشكال اين است كه: منافاتى بين اين دو دسته آيات نيست، براى اينكه منظور از آيات مورد بحث اين است كه با ابلاغ انذار، حجت بر آنها تمام شود، و شقاوتشان به حد كمال برسد، البته از طرف ديگر مؤمنين هم سعادتشان به حد كمال برسد.

همچنان كه در جاى ديگر فرموده: (ليهلك من هلك عن بينه و يحيى من حى عن بينه )، و نيز فرموده: (و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمه للمؤمنين و لا يزيد الظالمين الا خسارا).

و اضرب لهم مثلا اصحاب القريه اذ جاءها المرسلون

كلمه مثلا كه در اين جمله آمده به معناى كلام و يا داستانى است كه گوينده آن را مى گويد تا مقصدى از مقاصدش را براى شنونده ممثل و مجسم كند، و چون داستان اصحاب قريه، وعده و وعيد آيات قبل را روشن مى كند، لذا خداوند رسول گرامى خود را دستور داد تا قصه را به صورت اين مثل براى كفار بيان كند.

و ظاهرا كلمه (مثلا) مفعول دوم باشد براى اضرب و مفعول اول آن اصحاب القريه باشد، و معنا چنين باشد: براى آنها اصحاب قريه را كه چنين و چنان بودند مثل بزن. و مفعول دوم كه بايد بعد از مفعول اول بيايد، در اينجا جلوتر آمده، تا از فاصله زياد كه مخل به معنا است جلوگيرى شده باشد.

اذ ارسلنا اليهم اثنين فكذبوهما فعززنا بثالث فقالوا انا اليكم مرسلون

كلمه (عززنا) از تعزيز است كه: مصدر باب تفعيل از ماده (عزت ) است، و عزت به معناى نيرو و شوكت و آسيب ناپذيرى است. و جمله (اذ ارسلنا اليهم ) بيان تفصيلى جمله (اذ جاءها المرسلون ) است.

و معناى آيه اين است كه: براى آنها مثل بزن اصحاب قريه را كه در زمانى مى زيستند كه ما دو تا از رسولان خود را به سويشان فرستاده بوديم و مردم آن دو را تكذيب كرده بودند و ما آن دو را به رسول سوم تقويت كرديم، و اين سه رسول گفتند: اى مردم ! ما از جانب خدا به سوى شما فرستاده شده ايم.

وجه اينكه در نقل تكذيب پيامبران توسط مشركين فرمود: (قالوا ما انتم الا بشر مثلناو ما انزل الرحمن من شىء)

قالوا ما انتم الا بشر مثلنا و ما انزل الرّحمن من شى ء ان انتم الا تكذبون

مردم چنين مى پنداشتند كه بشر نمى تواند پيغمبر شود. و وحى آسمانى را بگيرد، و استدلال مى كردند به خودشان كه پيغمبر نيستند، و چنين چيزى را در خودشان سراغ ندارند، و آن وقت حكم خود را به انبيا هم سرايت داده، مى گفتند: پس آنها هم پيغمبر نيستند؛ چون حكم امثال، يكى است.

و بر اين اساس معناى جمله (و ما انزل الرّحمن من شى ء) چنين مى شود: خدا هيچ وحيى نازل نكرده، چون اگر وحيى بر بشرى نازل كرده بود ما نيز در نفوس خود از آن خبردار مى شديم و خدا به ما هم وحى مى كرد. همانطور كه شما ادعاى آن را مى كنيد.

و اگر از خداى تعالى تعبير به (رحمان ) كردند، براى اين است كه مشركين عرب مانند همه بت پرستان خدا را قبول داشتند، و او را به صفات كمال متصف مى دانستند، چيزى كه بود در تفسير آن صفات با هم اختلاف داشتند، صابئى ها آن صفات را به نفى معنا مى كردند و به جاى اينكه بگويند خدا عالم است مى گفتند جاهل نيست، و همچنين در مورد ساير صفات، مانند قدرت، خالقيت، رحمت، ملك و غير اينها.

با اين تفاوت كه مشركين مى گفتند: اين خداى داراى چنين صفات، امر تدبير مخلوقات را به مقربين درگاه خود، مانند ملائكه واگذار نموده و ديگر خودش در تدبير عالم هيچ كاره است، ارباب و مدبران عالم، ملائكه و آلهه هستند، و اما خدا (عز اسمه )، او تنها در اين ارباب، ربوبيت و تدبير دارد، پس خدا رب ارباب و اله آلهه است.

ممكن هم هست اسم رحمان تنها در حكايت قصه آمده باشد نه در خود قصه، به اين معنا كه اهل قريه نگفته باشند و (رحمان چيزى نازل نكرده شما دروغ مى گوييد) بلكه يا گفته باشند (خدا چيزى نازل نكرده )، و يا (چيزى نازل نشده )، و آنگاه قرآن در نقل قصه كلمه (رحمان ) را آورده باشد، تا به حلم و رحمت خداى تعالى در قبال انكار و تكذيب حق صريحى كه مشركين داشتند اشاره كند.

و جمله (ان انتم الا تكذبون ) به منزله نتيجه است براى صدر آيه ، و حاصل كلامشان اين مى شود كه: شما هم بشرى هستيد مثل ما، و ما با اينكه مثل شما بشر هستيم در نفس خود چيزى از وحى كه ادعا مى كنيد به شما نازل شده نمى يابيم، و چون شما هم مثل ماييد، پس رحمان هيچ وحيى نازل نكرده، و شما دروغ مى گوييد، و چون غير از اين ادعا ادعاى ديگرى نداريد پس غير از دروغ چيز ديگرى نداريد.

و بااين بيان نكته حصر در جمله (ان انتم الا تكذبون ) روشن شد، و همچنين وجه اينكه چرا فعل را نفى كرد (و گفت: شما دروغ مى گوييد ولى اسم فاعل را نفى نكرد) و نفرمود: (شما نيستيد مگر دروغگو) براى اينكه مراد، تكذيب و نفى فعل در حال گفتگو بوده، نه مستمرا و در آينده (چون اسم فاعل زمان حال و آينده را به طور استمرار شامل مى شود، به خلاف فعل، كه تنها شامل حال و آينده مى شود).

قالوا ربنا يعلم انا اليكم لمرسلون و ما علينا الا البلاغ المبين

خداى تعالى در اين قصه حكايت نكرده كه رسولان در پاسخ مردم كه گفتند: (ما انتم الا بشر مثلنا… شما جز بشرى چون ما نيستيد…)، چه جوابى دادند، در حالى كه در جاى ديگر از رسولان امتهاى گذشته حكايت كرده كه در پاسخ مردم خود كه گفته بودند: (ان انتم الا بشر مثلنا شما جز بشرى چون ما نيستيد) گفتند: (ان نحن الا بشر مثلكم و لكن اللّه يمن على من يشاء من عباده ) كه بيانش گذشت.

بلكه تنها از آن رسولان حكايت كرده كه به قوم خود گفتند: ما فرستاده خدا به سوى شما و مأمور تبليغ رسالت او هستيم، و جز اين شانى نداريم و احتياجى نداريم به اينكه ما را تصديق بكنيد و به ما ايمان بياوريد، تنها براى ما اين كافى است كه: خدا مى داند كه ما فرستاده او هستيم و ما به بيش از اين هم احتياج نداريم.

پس در جمله (قالوا ربنا يعلم انا اليكم لمرسلون ) رسولان از رسالت خود خبر مى دهند، و كلام خود را با حرف (انّ به درستى كه ) و حرف (لام هر آينه ) تأكيد كرده اند، و نيز به منظور تأكيد كلام خود، پروردگار خود را شاهد گرفته اند كه (ربنا يعلم پروردگار ما مى داند).

و جمله (ربنا يعلم ) معترضه و به منزله سوگند است، و به آيه چنين معنا مى دهد: ما فرستادگان به سوى شماييم، و در ادعاى رسالت صادقيم، و اين دليل ما را بس كه خدايى كه ما را به سوى شما فرستاده خود شاهد اين مدعاى ماست، و ديگر ما حاجتى نداريم به اينكه شما هم ما را تصديق بكنيد، و از تصديق شما سودى عايد ما نمى شود، تا در صدد جلب تصديق شما برآييم، بلكه آنچه براى ما مهم است اين است كه: رسالت خود را انجام بدهيم و حجت تمام شود.

(و ما علينا الا البلاغ المبين ) – كلمه (بلاغ ) به معناى تبليغ است و مراد از آن، تبليغ رسالت است، و معناى جمله اين است كه: ما مأمور نشده ايم مگر تنها به اينكه رسالت خدا را به شما ابلاغ كنيم و حجت را تمام نماييم.

قالوا انا تطيرنا بكم لئن لم تنتهوا لنرجمنكم و ليمسنكم منا عذاب اليم

گويندگان اين سخن مردم قريه اند، و روى سخنشان با رسولان است. و كلمه (تطيرنا) از مصدر تطير است كه به معناى شوم دانستن و فال بد زدن به چيزى است، و اينكه گفتند: (اگر دست از حرفهايتان برنداريد شما را سنگسار مى كنيم و عذابى دردناك به شما خواهد رسيد) تهديد رسولان است از سوى مردم.

و معناى آيه اين است كه: مردم قريه به رسولان گفتند: ما شما را بد قدم و شوم مى دانيم، و سوگند مى خوريم كه اگر دست از سخنان خود برنداريد و تبليغات خود را ترك نكنيد و همچنان به كار دعوت بپردازيد، ما شما را سنگباران مى كنيم، و از ما به شما عذابى دردناك خواهد رسيد.

معناى جمله: (طائركم معكم) كه رسولان (ع) به مكذبان خود گفتند

قالوا طائركم معكم ائن ذكرتم بل انتم قوم مسرفون

اين سخن پاسخ رسولان به اهل قريه است.

و كلمه (طائر) در جمله (طائركم معكم ) در اصل طير (مرغى چون كلاغ ) است كه عرب با ديدن آن فال بد مى زد، و سپس ‍ مورد استعمالش را توسعه دادند و به هر چيزى كه با آن فال بد زده مى شود طير گفتند، و چه بسا كه در حوادث آينده بشر نيز استعمال مى كنند، و چه بسا بخت بد اشخاصى را طائر مى گويند، با اينكه اصلا بخت امرى است موهوم، ولى مردم خرافه پرست آن را مبداء بدبختى انسان و محروميتش از هر چيز مى دانند.

و به هر حال اينكه فرمود: (طائركم معكم ) ظاهر معنايش اين است كه: آن چيزى كه جا دارد با آن فال بد بزنيد آن چيزى است كه با خودتان هست، و آن عبارت است از حالت اعراضى كه از حق داريد و نمى خواهيد حق را كه همان توحيد است بپذيريد، و اينكه به سوى باطل يعنى شرك تمايل و اقبال داريد.

بعضى از مفسرين گفته اند: (معنايش اين است كه طائر شما يعنى بهره و نصيب شما از خير و شر با خود شماست، و آن اعمال نيك و بد شماست اگر خير باشد، به ره شما خير مى شود، و اگر شر باشد شر مى شود). (دقت فرماييد) كه اين مفسر طائر را به معناى دوم (حوادث آينده ) گرفته، و ليكن جمله بعدى آيه كه مى فرمايد: (ائن ذكرتم بل انتم قوم مسرفون ) با معناى اول مناسب تر است.

استفهام در جمله (ائن ذكرتم ) استفهامى است توبيخى و مراد از تذكير تذكر دادن ايشان است به حق، يعنى به وحدانيت خداى تعالى و اينكه بازگشت همه به سوى اوست، و حقايقى نظير آنها. و در اين جمله كه جمله اى است شرطيه جزاى شرط حذف شده تا اشاره كند به اينكه جزاى آن اين قدر شنيع و رسواست كه نمى شود گفت، و بدان تفوه كرد، و تقدير جمله چنين است: (اگر به حق تذكر داده شويد اين تذكر را با انكار شنيع و تطير و تهديد رسوايتان مقابله مى كنيد).

(بل انتم قوم مسرفون ) – يعنى شما مردمى هستيد متجاوز كه معصيت را از حد گذرانده ايد، و كلمه (بل ) كه به معناى اعراض ‍ است اعراض از مطلب سابق را مى رساند، و معنايش اين است كه: (نه، بلكه علت اصلى در انكار حق، و تكذيبشان اين است كه آنان مردمى هستند كه مستمر در اسراف و متجاوز از حدند).

و جاء من اقصى المدينه رجل يسعى قال يا قوم اتبعوا المرسلين

(اقصاى مدينه ) به معناى دورترين نقطه آن نسبت به ابتداى فرضى آن است. در اول كلام قريه آورده بود، و در اين جا از آن به مدينه تعبير كرد، تا بفهماند قريه مذكور بزرگ بوده. و كلمه (سعى ) به معناى سريع راه رفتن است.

نظير اين تعبير در داستان موسى (عليه السلام) و آن مرد قبطى آمده و فرموده: (و جاء رجل من اقصى المدينه يسعى مردى از دورترين نقطه شهر آمد در حالى كه مى دويد). در اين آيه كلمه (رجل ) جلوتر از (اقصى المدينه ) آمده، و در آيه مورد بحث بعد از آن آمده، بعيد نيست نكته اش اين باشد كه در آنجا عنايت و اهتمام به آمدن مردم و خبر دادنش به موسى (عليه السلام) بوده، كه درباريان درباره كشتن تو شور مى كردند، و لذا كلمه (رجل ) را جلوتر آورد. و در درجه دوم، اهتمام خود آن مرد به زودتر رسيدن و خبر دادن به موسى (عليه السلام) است، و لذا جمله يسعى را به عنوان حال موخر آورد، به خلاف آيه مورد بحث كه اهتمام در آن به آمدن از دورترين نقطه شهر است، تا بفهماند بين رسولان و آن مرد، هيچ تبانى و سازش قبلى در امر دعوت نبوده، و هيچ رابطه اى بااو نداشته اند، لذا جمله (من اقصى المدينه ) را مقدم آورد، و كلمه (رجل ) و (يسعى ) را بعد از آن ذكر كرد.

سخن درباره مردى كه (جاء من اقصى المدينه)

و اما اينكه اين مرد نامش و نام پدرش چه بوده و چه شغل و حرفه اى داشته ؟ مفسرين سخت در آن اختلاف كرده اند، و ما چون اهميتى در گفتگوى از آن نديديم، چون دخالتى در فهم مراد آيه نداشت، لذا از بحث پيرامون آن خوددارى نموديم، چون يقين داريم كه اگر اين جزئيات در فهم مراد آيه كمترين دخالتى مى داشت، خداى سبحان در كلامش بدان اشاره مى كرد، و آن را مهمل نمى گذاشت.

آنچه مورد اهميت است، دقت و تدبر در اين معنا است كه اين شخص چه حظ وافرى از ايمان داشته كه در چنين موقعى به تأييد رسولان الهى (عليهم السلام) برخاسته و ايشان را يارى كرده است، چون از تدبر در كلام خدا كه داستان او را حكايت كرده اين معنا به دست مى آيد كه وى مردى بوده كه خداى سبحان دلش را به نور ايمان روشن كرده، به خدا ايمان آورده و با ايمان خالص او را مى پرستيده، نه به طمع بهشت و نه از ترس آتش، بلكه از اين جهت كه او اهليت پرستش دارد، و به همين جهت از بندگان مكرم خدا شده.

و خداى سبحان در كلامش هيچ كس به جز ملائكه را به صفت مكرم توصيف نكرده، تنها ملائكه مقرب درگاهش و بندگان خالصش ‍ را به اين وصف ستوده، و از آن جمله اين مرد است كه با مردم مخاصمه و احتجاج كرده و بر آنان غلبه جسته و حجت قوم را بر اينكه پرستش خدا جايز نيست و تنها بايد آلهه را پرسيد باطل نموده و در مقابل اثبات كرده است كه تنها بايد خدا را پرستيد، و رسولان او را در دعوى رسالت تصديق نموده و سپس به آنان ايمان آورده است.

اتبعوا من لا يسئلكم اجرا و هم مهتدون

در اين آيه شريفه، بيانى است بر جمله (اتبعوا المرسلين ) كه در آيه قبلى بود، و به جاى كلمه (مرسلين ) در آن آيه جمله (من لا يسئلكم اجرا و هم مهتدون ) را در اينجا آورده تا به علت متابعت مرسلين اشاره كرده باشد و بفرمايد اينكه گفتيم رسولان را پيروى كنيد علتش اين است كه رسولان خودشان راه يافته اند، و در راهنمايى شما هم مزدى نمى خواهند، چون پيروى كردن از غير، براى يكى از دو جهت جائز نيست يا براى اين كه آن غير خودش گمراه است و سخنش گمراهى است، معلوم است كه گمراه را نبايد در گمراهى اش پيروى كرد. و يا براى اين كه هر چند سخنش حق است و پيروى حق واجب است ، ليكن او از اين سخن حق منظور فاسدى دارد، او سخن حق را وسيله كسب مال يا جاه كرده، و يا غرض فاسد ديگرى از اين قبيل دارد.

و اما سخن كسى كه هم سخنش حق است و هم از داشتن اغراض فاسد مبرا و منزه است، و از گفتن آن سخن حق نه نقشه اى در نظر دارد و نه كيد و خيانتى، بايد از او پيروى كرد و سخنش را پذيرفت، و اين رسولان چنينند، و در اينكه مى گويند: (غير از خدا را نپرستيد)، هم راه يافته اند و هم اجر و مزدى از شما نمى خواهند، نه مال و نه جاه، پس واجب است كه ايشان را پيروى كنيد.

اما اينكه راه يافته اند، براى اين است كه: حجت بر حقانيت آنان و صدق مدعاى آنان يعنى توحيد خدا قائم است، و آن حجت عبارت است از كلام آن مرد كه گفت: (و مالى لا اعبد الّذى فطرنى… و لا ينقذون ).

و اما اينكه رسولان مزدى از مردم نمى خواستند، دليلش كلام خود ايشان است كه گفتند: (ربنا يعلم انا اليكم لمرسلون ) كه بيانش ‍ گذشت.

و با اين بيانى كه ما ذكر كرديم، بيان قبلى ما هم تأييد مى شود كه گفتيم در جمله (ربنا يعلم انا اليكم لمرسلون ) منظورشان اين است كه: بفهمانند ما از مردم نه اجرى مى خواهيم و نه غير آن.

و ما لى لا اعبد الّذى فطرنى و اليه ترجعون ءاتخذ من دونه الهه… و لا ينقذون

استدلال تفصيلى بر توحيد و نفى آلهه در اين دو آيه

در اين آيه و آيه بعدى اش شروع شده به استدلال تفصيلى بر توحيد و نفى آلهه، و براى اين منظور سياق تكلم وحده را برگزيده مگر در يك جمله معترضه كه وسط كلام آورده و با سياق خطاب فرموده: (و اليه ترجعون به سوى او برمى گرديد).

و اين برگزيدن براى اين است كه خود را بدان جهت كه يك انسان است، و خدا او را ايجاد كرده محاكمه كند، و آنگاه هر حكمى كه عليه خود كرد، در هر انسان ديگرى مثل خودش جارى سازد، چون افراد يك نوع همه مثل همند، پس اينكه گفت: (و چرا خدايى را كه مرا آفريده نپرستيم ؟) در معناى اين است كه گفته باشد: و چرا انسان خدايى را كه خلقش كرده نپرستد و آيا كسى كه انسان باشد غير از خدا، آلهه ديگرى مى گيرد؟

و اگر از خداى تعالى تعبير آورد به (الّذى فطرنى ) براى اين است كه به علت حكم اشاره كرده و بفهماند كه چون لازمه فطر و ايجاد انسان بعد از آنكه عدم بود، بازگشت همه چيز انسان به خداى تعالى است، چه ذاتش و چه صفاتش و چه افعالش، و نيز لازمه اش اين است كه قيام همه چيز انسان به او باشد، و او مالك آدمى و همه چيز او باشد.

در نتيجه براى انسان به غير از عبوديت محض چيزى نيست، بنابراين بر او لازم است كه خود را در مقام عبوديت نصب كرده و آن را نسبت به خداى تعالى اظهار بدارد، و اين همان عبادت است. پس بايد او را عبادت كند، چون از اهليت پرستش دارد.

و اين نكته همان است كه چند سطر قبل درباره آن مرد گفتيم، كه او خدا را با اخلاص بندگى مى كرد، نه به طمع بهشت و نه از ترس ‍ دوزخ، بلكه از اين جهت كه خدا اهليت براى عبادت دارد.

و چون ايمان به خدا و عبادت او چنين وضعى دارد قهرا عامه مردم به چنين مقامى نمى رسند، چون اكثريت مردم يا از ترس خدا را عبادت مى كنند و يا به طمع و يا به هر دو جهت، لذا مرد نامبرده بعد از آنكه خود را محاكمه كرد، رو به مردم نمود و گفت: (و اليه ترجعون ) و منظورش از اين التفات، انذار ايشان به روز قيامت بود كه روز بازگشت ايشان به خداست، روزى كه خدا به حساب اعمالشان مى رسد، و بر طبق آن جزايشان مى دهد. پس جمله (و اليه ترجعون ) به منزله جمله معترضه و يا عين جمله معترضه است، كه از سياق كلام خارج است.

دو حجت و برهان عليه مشركين، در سخن مردى كه اقصاى مدينه آمد: (و مالى لا اعبد الذى فطرنى…)

نكته ديگر اينكه: اين دو آيه شريفه مشتمل بر دو حجت و برهان عليه دليلى است كه بت پرستان آن را اساس بت پرستى و اعتقاد به ارباب بودن بتها قرار داده بودند.

توضيح اينكه: بت پرستان معتقد بودند كه خداى سبحان اجل از آن است كه حس يا خيال بشر و يا عقل او به وى احاطه يابد و او را بشناسد و يا تصور كند، و هيچ قوه ادراكى نمى تواند او را بشناسد و به همين جهت انسان نمى تواند با عبادت متوجه او شود، پس تنها راه عبادت خدا آن است كه ما در عبادت متوجه مقربان درگاه او، و اقوياى از خلقش مانند ملائكه گرامى اش و يا بعضى از جن و يا قديسين از بشر شويم، تا آنها واسطه و شفيع ما در پيشگاه خدا شوند، در رساندن خيرات و دفع شرور.

اين دو دليل اساس اعتقاد مشركين بود كه دو آيه مورد بحث از هر دو جواب مى دهد:

اما از دليل اولشان جوابى مى دهد كه حاصلش اين است كه: هر چند انسان نمى تواند احاطه علمى به ذات متعالى خدا پيدا كند، و ليكن مى تواند او را به صفات مخصوص به خودش بشناسد، مثل اينكه او فاطر و پديد آورنده وى است و چون اين مقدار شناسايى خدا برايش ممكن است، پس مى تواند عبادت خود را هم از طريق همين شناسايى انجام داده و متوجه خدا گردد، و انكار اين مقدار شناسايى جز لجبازى، معناى ديگرى ندارد. اين جواب همان است كه آيه (و مالى لا اعبد الّذى فطرنى ) بدان اشاره مى كند.

و اما از دليل دومشان جواب مى دهد به اينكه: اگر اين بتها به راستى شفاعت و وساطتى داشته باشند، اين مقام را خدا به آنها افاضه كرده، و خدا شفاعت را در جايى به آنها افاضه مى كند كه خودش نسبت به آن مورد، اراده اى حتمى نداشته باشد، و لازمه اين برهان آن است كه: شفاعت بتهاى شما تنها در مواردى نافذ باشد كه خدا اجازه شفاعتشان داده باشد، همچنان كه خودش فرموده: (ما من شفيع الا من بعد اذنه ).

و اما در مواردى كه او اراده اى حتمى داشته باشد، ديگر شفاعت همين شفيعان فرضى هم مفيد واقع نمى شود، نه مى تواند خيرى به ايشان برساند و نه ضررى را ا ز ايشان دفع كند، كه جمله (ءاتخذ من دونه الهه ان يردن الرّحمن بضر لا تغن عنى شفا عتهم شيئا و لا ينقذون ) اشاره به اين جواب دارد.

و اگر از خداى تعالى به (رحمان ) تعبير آورد، براى اين بود كه به سعه رحمت خدا و بسيارى آن اشاره نمايد و نيز بفهماند كه تمامى نعمتها از ناحيه او و تدبير خير و شر همه به دست اوست.

از همين تعبير به (رحمان ) برهان ديگرى بر وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت به دست مى آيد، و آن اين است كه: وقتى تمامى نعمتها و نيز نظام جارى در آنها مظاهر رحمت واسعه خدا و قائم بدان بود، و هيچ يك از آنها از خود استقلالى در تدبير امر خود نداشت،

قهرا تدبير آنها مستقلا با خداى تعالى خواهد بود، حتى تدبير ملائكه هم بر فرض كه به قول مشركين، سهمى از تدبير به دست ملائكه باشد، باز همان نيز از رحمت خدا و تدبير اوست، پس نتيجه مى گيريم كه ربوبيت تنها از آن خداست، و همچنين الوهيت خاص ‍ اوست.

انى اذا لفى ضلال مبين

اين جمله ضلالت را در شرك و اتخاذ آلهه مسجل مى كند.

انى آمنت بربكم فاسمعون

اين جمله باز از كلمات آن مرد است كه به رسولان خطاب كرده، و اينكه گفته: (فاسمعون پس بشنويد) كنايه از تحمل شهادت است، يعنى پس شاهد باشيد. و جمله (انى آمنت بربكم…) تجديد شهادت به حق، و تأكيد ايمان است، چون از ظاهر سياق بر مى آيد كه جمله (انى آمنت بربكم ) را بعد از آن محاجه گفته، و در آن محاجه اعتراف به ايمان كرده و شهادت به حق داده بود. و منظورش از اين تكرار اين بوده كه با ايمان خود در حضور مردم قريه رسولان را تأييد كرده باشد.

بعضى از مفسرين گفته اند: خطاب در اين جمله (فاستمعون پس بشنويد) به مردم قريه است، تا رسولان را تأييد كرده باشد، و معنايش اين است كه: (من به خدا ايمان آوردم، پس اى اهل قريه اين معنا را از من بشنويد، (و هر كارى مى خواهيد بكنيد)، كه من هيچ باكى از شما ندارم. و يا معنايش اين است كه: اى اهل قريه، من به خدا ايمان آوردم ، پس از من بشنويد و شما هم ايمان بياوريد، و يا خواسته مردم را عليه خود عصبانى كند تا به او بپردازند، و آسيبى به رسولان خدا نرسانند، چون ديده مردم تصميم گرفته اند آنان را به قتل برسانند) (دقت فرماييد).

و ليكن اشكالى كه در همه اين احتمالات هست اين است كه: با تعبير از خدا به (ربكم پروردگارتان ) سازگار نيست، چون مردم خدا را پروردگار خود نمى شناختند، و اربابى غير از خداى سبحان به ربوبيت مى شناختند و عبادت مى كردند.

بعضى خواسته اند از اين اشكال پاسخ دهند به اينكه: (منظور پروردگارى است كه برهان مزبور را بر وجودش ا قامه كردم، و مسلم شد كه او پروردگار شما است ) ليكن اين پاسخ هيچ دليلى ندارد، و تقييدى است بدون مقيد.

قيل ادخل الجنة قال يا ليت قومى يعلمون بما غفرلى ربى و جعلنى من المكرمين

توضيحى راجع به (جنت) در آيه (قيل ادخل الجنة) و اينكه خطاب كننده كيست

خطاب در اين آيه به رجل نامبرده است – به طورى كه از سياق برمى آيد – اشاره مى كند به اينكه مردم قريه آن مرد را كشتند، و خداى تعالى از ساحت عزتش به وى خطاب كرد كه داخل بهشت شو. و مؤيد اين احتمال جمله بعد است كه مى فرمايد: (و ما انزلنا على قومة من بعده )، چون در آيه مورد بحث جمله (قيل ادخل الجنة )، به جاى خبر از كشته شدن مرد نشسته تا اشاره باشد به اينكه بين كشته شدن آن مرد به دست مردم قريه، و ما بين امر به داخل شدنش در بهشت، فاصله چندانى نبوده، آن قدر اين دو به هم متصل بودند كه گويى كشته شدنش همان و رسيدن دستور به داخل بهشت شدنش همان.

و بنابراين مراد از جنت بهشت برزخ است نه بهشت آخرت. و اينكه: بعضى از مفسرين گفته اند: منظور بهشت آخرت است، و معناى آيه اين است كه: به زودى در قيامت به او گفته مى شود داخل بهشت شو، و اگر عبارت را به ماضى آورد، و فرمود: (قيل به او گفته شده ) براى اين است كه بفهماند اين دستور محققا صادر مى شود) صحيح نيست ، و خود را بى جهت و بدون دليل به زحمت انداختن است.

بعضى ديگر گفته اند: (خداى تعالى او را به آسمان برد، و در آنجا به وى گفته شد: داخل بهشت شو؛ در نتيجه او همچنان زنده است و تا روز قيامت در بهشت متنعم خواهد بود) و اين وجه هم مثل وجه قبل صحيح نيست.

بعضى هم گفته اند: (گوينده (ادخل الجنة ) خود مردم بودند كه در هنگام كشتن او به عنوان استهزا به او گفته اند: ما تو را مى كشيم و لحظه اى بعد داخل بهشت شو) اشكال اين وجه اين است كه: با خبرى كه دنبالش خداى تعالى داده و فرموده: (قال يا ليت قومى يعلمون… گفت اى كاش مردم مى فهميدند كه چگونه خدا مرا بيامرزيد، و از محترمينم قرار داد) نمى سازد؛ چون ظاهر اين خبر اين است كه: وى بعد از شنيدن نداى (ادخل الجنة ) آرزو كرد اى كاش قومم حال و وضع مرا مى دانستند. و اگر جمله (ادخل الجنة ) كلام مردم در هنگام كشتن او بوده باشد، ديگر موردى براى اين آرزو نمى ماند.

جمله (قال يا ليت قومى يعلمون بما غفرلى ربى و جعلنى من المكرمين ) استينافى است، و مانند جمله قبلى اش به منزله جوابى است از سؤ ال تقديرى، گويا شخصى پرسيده بعد از آنكه رسولان را تأييد كرد، چه شد؟ در پاسخ فرموده: (قيل ادخل الجنة ) دوباره پرسيده: بعد از آن چه شد؟ در جواب فرموده: (قال يا ليت قومى يعلمون…) و اين سخن را بدان جهت گفته كه خواسته است همان طور كه در حال حيات مردم را نصيحت مى كرده، در حال مرگ نيز نصيحت و خيرخواهى كند.

كلمه ما در جمله (بما غفرلى ربى ) مصدريه است، كه فعل (غفر) را مبدل به مصدر مى كند، و معنايش چنين مى شود: (ياليت قومى يعلمون بغفران ربّى ايّاى ) – اى كاش قوم من مى دانستند آمرزش پروردگار من مرا و جمله (و جعلنى ) عطف است بر جمله (غفر) و معنايش اين است كه: (اى كاش به آمرزش خدا مرا، و به اينكه از مكرمينم قرار داد، علم پيدا مى كردند)

موارد استعمال وصف (مكرم – اكرام شده) در آيات قرآن

و موهبت اكرام هر چند دامنه اش وسيع است كه شامل حال بسيارى از مردم مى شود، ما نند: اكرام به نعمت، كه در آيه (فاما الانسان اذا ما ابتليه ربه فاكرمه و نعمه فيقول ربّى اكرمن ) آمده و نيز اكرام به قرب خدا كه در آيه (ان اكرمكم عند اللّه اتقيكم ) آمده ؛ چون كرامت داشتن عبد نزد خدا، خود اكرامى است از خدا نسبت به او.

و ليكن با اين حال بنده اى كه برخوردار از نعمت هاى خدا است، و يا نزد خدا محترم است، جزو مكرمين شمرده نمى شود، يعنى كلمه (مكرمين ) به طور اطلاق درباره او به كار نمى رود؛ تنها اين كلمه على الاطلاق درباره دو طائفه از خلايق خدا به كار مى رود: يكى ملائكه كه در آيه (بل عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون ) به كار رفته، و ديگرى در افرادى از مؤمنينى كه ايمانشان كامل بوده باشد، حال چه اينكه از مخلصين – به كسره لام – باشند، كه در آيه (اولئك فى جنات مكرمون ) نامشان آمده، و يا از مخلصين – به فتحه لام – باشند كه در آيه (الا عباد اللّه المخلصين…) و هم مكرمون ذكر خيرشان شده.

و اين آيه شريفه (به همان بيانى كه گذشت ) از ادله وجود برزخ است.

و ما انزلنا على قومه من بعده من جند من السماء و ما كنا منزلين

ضمير در (قومه ) و در (بعده ) هر دو به كلمه (رجل )) برمى گردد. و معناى (من بعده )، (من بعد قتله ) است، و كلمه (من ) اولى و سومى ابتدائى است، و دومى زايده است كه صرفا نفى را تأييد مى كند، و معنايش اين است كه: (ما بعد از قتل او، ديگر هيچ لشكرى از آسمان بر قوم او نازل نكرديم، و نازل كننده هم نبوديم.)

اين آيه زمينه چينى براى آيه بعدى است و براى بيان اين معنا است كه كار و هلاكت آن قوم در نظر خداى تعالى بسيار ناچيز و غير قابل اعتنا بود، و خدا انتقام آن مرد را از آن قوم گرفت و هلاكشان كرد، و هلاك كردن آنها براى خدا آسان بود و احتياج به عده و عده اى نداشت، تا ناگزير باشد از آسمان لشكرى از ملائكه بفر ستد تا با آنها بجنگند و هلاكشان كنند، و به همين جهت در هلاكت آنان و هلاكت هيچ يك از امت هاى گذشته اين كار را نكرد، بلكه با يك صيحه آسمانى هلاكشان ساخت.

هلاك شدن قوم مكذب با صيحه اى واحده

ان كانت الا صيحه واحدة فاذا هم خامدون

يعنى آن امرى كه به مشيت ما سبب هلاكت آنان گرديد، غير از يك صيحه چيز ديگرى نبود.

و اگر فعل (كانت ) را مؤ نث آورد و نفرمود (كان ) بدين جهت بود كه خبر اين فعل يعنى صيحه مؤ نث بود. و اگر (صيحه ) را نكره – بدون الف و لام – آورد، و آن را به وصف وحدت متصف كرد، براى اين بود كه: بفهماند هلاك كردن اهل قريه كارى ناچيز و حقير بود. و كلمه (خامدون ) از خمود است، كه به معناى سكون و خاموشى از سر و صدا و جنب و جوش است، مى فرمايد: (وسيله هلاكت آنها چيزى به جز يك صيحه نبود، كه ناگهان همه را خاموش و بى حركت كرد).

و اگر جمله مورد بحث را به ما قبل عطف نكرد، براى اين است كه: اين جمله به منزله جوابى است از سوالى تقديرى و فرضى گويا كسى پرسيده: وسيله هلاكتشان چه بود؟ فرموده: (نبود مگر تنها يك صيحه ).

و معناى آيه اين است كه: سبب هلاكت اهل قريه امرى بود كه آسان تر از آن ديگر تصور نداشت، و آن يك صيحه بود كه به ناگهانى برخاست، و مردم را در جاى خود بخشكانيد، مردمى بى سر و صدا و بى حس و حركت شدند، به طورى كه صداى آهسته هم از ايشان شنيده نمى شد، تا آخرين نفر مردندو بى حركت شدند.

حسرت و ندامت بر مردى است كه رسولان الهى را استهزاء كرده اند

يا حسرة على العباد ما ياءتيهم من رسول الا كانوا به يستهزون

يعنى اى حسرت و ندامت بر بندگان. و اين تعبير بليغ ‌تر از آن است كه ندامت را براى آنان اثبات كند، مثلا بفرمايد: مردم قريه دچار ندامت و حسرت شدند. و اما سبب حسرت و اينكه چرا دچار آن شدند، در جمله (ما ياءتيهم من رسول…) آمده و مى فرمايد: (به علت اين دچار حسرت شدند كه هر چه رسول به سويشان آمد، به استهزايش پرداختند).

از اين سياق به خوبى برمى آيد كه مراد از (عباد)، عموم مردم است، و خواسته حسرت را بر آنان تأكيد كند؛ مى فرمايد: چه حسرتى بالاتر از اين كه اينان بنده بودند و دعوت مولاى خود را رد كرده تمرد نمودند، و معلوم است كه رد دعوت مولا شنيع تر است از رد دعوت غير مولا و تمرد از نصيحت خيرخواهان ديگر.

با اين بيان بى پايگى تفسير آن مفسرى كه گفته: (مراد از (عباد) رسولان خدا، و يا ملائكه و يا هر دو است )، روشن مى شود، و همچنين بى پايگى اين گفتار كه مفسرى ديگر گفته كه: در جمله (يا حسرة على العباد…) هر چند منظور از (عباد) مردمند و ليكن كلام مزبور سخن خداى تعالى نيست، بلكه دنباله سخن آن مرد است ). پس معلوم شد كه جمله مذكور كلامى است از خداى تعالى نه دنباله سخن آن مرد.

الم يرواكم اهلكنا قبلهم من القرون انهم اليهم لا يرجعون

در اين جمله همان كسانى را كه در جمله قبل عليه ايشان به حسرت ندا مى شد توبيخ مى كند. و كلمه (من القرون ) بيان كلمه (كم ) است، و (قرون ) جمع (قرن ) است، كه به معناى مردمى است كه در يك عصر زندگى كنند.

و جمله (انّهم اليهم لا يرجعون ) بيان جمله (كم اهلكنا قبلهم من القرون ) است، و ضمير جمع اولى به قرون، و دومى و سومى به عباد برمى گردد.

و معناى آيه اين است كه: آيا از بسيارى هلاك شدگان عبرت نمى گيرند كه در قرون گذشته به امر خدا هلاك شدند؟ و به اخذ الهى ماخوذ گشتند، و ديگر به عيش و نوش در دنيا بازن خواهند گشت ؟

مفسرين در مرجع ضميرها، و نيز در معناى آيه اقوال ديگرى دارند كه چون از فهم دور است متعرض آنها نمى شويم.

و ان كل لما جميع لدينا محضرون

لفظ (ان ) در اينجا حرف نفى است. و كلمه (كل ) مبتدا و تنوينش عوض از مضاف اليه است. و كلمه (لمّا) به معناى (الا) است. و كلمه (جميع ) به معناى مجموع است. و (لدينا) ظرفى است متعلق به همان مجموع. و كلمه (محضرون ) خبرى است بعد از خبر، كه همان جميع باشد. بعضى هم احتمال داده اند صفت جميع باشد.

به هر حال معنا اين است كه: (بدون استثناء همه شان دسته جمعى در روز قيامت براى حساب و جزا نزد ما حاضر خواهند شد). بنابراين آيه شريفه در معناى آيه (ذلك يوم مجموع له النّاس و ذلك يوم مشهود) مى باشد.

بحث روايتى

(رواياتى درباره داستان فرستادگان عيسى (ع) و مؤمنى كه مردم را به پيروى آن رسولان دعوت كرد و…)

در مجمع البيان مى گويد: نقل مى كنند كه عيسى (عليه السلام) دو نفر از حواريين را به عنوان رسول به شهر انطاكيه گسيل داشت، اين دو نفر وقتى به نزديكى هاى شهر رسيدند، پير مردى را ديدند كه چند گوسفند خود را مى چرانيد، و اين پير مرد همان حبيب صاحب داستان سوره (يس ) است – رسولان عيسى (عليه السلام) بر او سلام كردند، پير مرد از آن دو پرسيد: شما كى هستيد؟ گفتند: ما رسولان عيساييم، آمده ايم شما اهل شهر را دعوت كنيم به اينكه از پرستش بت ها دست برداشته، خداى رحمان را بپرستيد.

پير مرد پرسيد آيا با شما معجره اى هم هست ؟ گفتند: آرى ما بيماران را شفا مى دهيم، و كورى و برص را بهبودى مى بخشيم، پير مرد گفت: من پسرى دارم كه سالها بسترى و مريض است، رسولان گفتند: ما را به منزلت نزد او ببر، تا از حال او مطلع شويم، پير مرد رسولان را به خانه برد. رسولان دست بر بدن او كشيدند، در دم شفا يافته به اذن خدا در حالى كه صحيح و سالم بود از بستر برخاست، اين خبر در شهر پيچيد، و خداوند به دست آن دو جمع كثيرى از بيماران را شفا داد.

مردم انطاكيه پادشاهى داشتند كه بت مى پرستيد، چون خبر رسولان به گوش او رسيد احضارشان كرد، و پرسيد: شما كى هستيد؟ گفتند: ما فرستادگان عيسى (عليه السلام) هستيم، آمده ايم تو را از پرستش بت ها كه نه مى شنوند و نه مى بينند، به پرستش كسى دعوت كنيم كه هم مى شنود و هم مى بيند. شاه پرسيد: مگر ما به غير از اين بت ها خدا هم داريم ؟ گفتند: بله، كسى كه تو را و خدايان تو را ايجاد كرده. شاه در پاسخ گفت: باشيد تا در امر شما فكر كنم. پس مردم آن دو رسول را در بازار دستگير نموده و كتك زدند.

صاحب مجمع البيان، سپس از وهب بن منبه نقل مى كند كه گفت ه: عيسى (عليه السلام) اين دو رسول را به انطاكيه فرستاد. رسولان به انطاكيه رفتند، و به حضور شاه نرفتند و اقامتشان در آن شهر به طول انجاميد تا آنكه روزى شاه از دربار بيرون آمد، پس اين دو نفر تكبير و ذكر خدا گفتند. شاه سخت در خشم شد، و دستور داد آن دو رسول را به زندان برده و به هر يك صد تازيانه بزنند.

بعد از آنكه شاه رسولان را تكذيب كرد و تازيانه زد، عيسى (عليه السلام) شمعون صفا، بزرگ حواريين را فرستاد، تا به كار آن دو رسيدگى نموده ياريشان كند. شمعون به طور ناشناس وارد انطاكيه شد و با اطرافيان شاه معاشرت آغاز كرد، تا جايى كه سخت با وى مانوس شدند، و نزد شاه از او به خير و خوبى ياد كردند. شاه او را به حضو ر طلبيد و معاشرتش را پسنديد و با او مانوس گشته، مورد احترامش قرار داد.

آن گاه روزى شمعون به شاه گفت: من شنيده ام دو نفر را به جرم اينكه تو را به دين ديگرى غير از دينى كه دارى، دعوت كرده اند، زندانى كرده اى و شلاق زده اى ، آيا هيچ سخن آن دو را گوش دادى ببينى چه مى گويند؟ شاه گفت: واقعش اين است كه خشم من نگذاشت كه به سخن آن دو گوش دهم، شمعون گفت: حال اگر شاه صلاح بداند خوب است آن دو را بخواهد تا از مطالب و خواسته هاى آن دو مطلع شويم.

شاه اين راى را پسنديد، و آن دو رسول را به حضور طلبيد، شمعون (با اينكه آن دو را مى شناخت، و آن دو وى را مى شناختند، چون همگى از حواريين عيسى (عليه السلام) بودند، خود را به بيگانگى زد، و از آن دو) پرسيد: چه كسى شما را به اين شهر فرستاده ؟ گفتند: خدايى كه همه چيز را خلق كرده و شريكى برايش نيست.

شمعون پرسيد: اين خدايى كه مى گوييد شما را فرستاده چه معجره اى به شما داده ؟ گفتند: هر چه را كه تو بخواهى برايت انجام مى دهيم.

شاه چون اين را شنيد دستور داد پسر نابينا و بدون چشمى را بياورند، كه حتى در صورتش گودى چشم هم نبود، بلكه محل چشم او مانند پيشانى اش صاف بود. رسولان عيسى شروع كردند به دعا خواندن، اين قدر دعا خواندند تا محل چشم هاى او شكافته شد. پس ‍ دو عدد فندق از گل درست كردند و در حدقه ها گذاشتند، بدون فاصله دو چشم شد، و پسر بينا گشت.

شاه از مشاهده اين معجره سخت تعجب كرد، شمعون به وى گفت: حال اگر صلاح بدانى نظير اين خواسته را از خدايان خود بخواهى، تا آنها نيز چنين قدرتى از خود نشان دهند، هم مايه آبروى تو شود و هم باعث آبروى خودشان. شاه گفت: من كه از تو چيزى پنهان ندارم، خداى ما كه ما آن را مى پرستيم، هيچ خاصيتى ندارد، نه ضررى دارد و نه نفعى.

سپس شاه به آن دو رسول گفت: اگر خداى شما توانست مرده را زنده كند، ما به آن خدا و به شما كه فرستادگان اوييد ايمان خواهيم آورد. رسولان گفتند: خداى ما بر هر چيز قادر است. شاه گفت: در اينجا مرده اى است كه هفت روز قبل ا ز دنيا رفته، و ما او را دفن نكرده ايم، تا پدرش كه در مرگ او غايب بود برگردد. پس مرده را آوردند كه وضعش دگرگون شده و متعفن شده بود. آن دو رسول شروع كردند به دعا كردن علنى و آشكارا، و اما شمعون صفا شروع كرد به دعا كردن سرى (چون نمى خواست رازش فاش شود). چيزى نگذشت مرده از جاى برخاست و به حاضران مجلس گفت: من هفت روز است كه مرده ام، و در اين چند روز مرا به هفت وادى از واديهاى جهنم بردند، و من شما را زنهار مى دهم از آن شركى كه داريد، و به خداى تعا لى ايمان بياوريد. شاه از ديدن اين ماجرا تعجب كرد. شمعون احساس كرد كه نقشه اش در دل وى اثر گذاشته، او هم وى را به سوى خدا دعوت كرد. شاه ايمان آورد و به دنبال او جمعى از اهل مملكتش ايمان آورده، و جمعى ديگر همچنان كافر ماندند.

صاحب مجمع مى گويد: نظير اين روايت را عياشى به سند خود از ابو حمره ثمالى، و غير او از ابى جعفر و از امام صادق (عليه السلام) نقل كرده اند، چيزى كه هست در بعضى از روايات آمده كه: خداى تعالى اول دو نفر رسول به اهل انطاكيه فرستاد، و سپس ‍ سومى را گسيل داشت. و در بعضى ديگر آمده كه: خداوند به عيسى (عليه السلام) وحى فرستاد كه: آن دو رسول را به سوى آن شهر روانه كند، و سپس وصى خودش شمعون را براى خلاصى آن دو روانه كرد و نيز آمده كه آن مرده اى كه خداوند به دعاى رسولان زنده كرد، پسر شاه بوده. و وقتى از قبر بيرون آمد خاك را از سر و روى خود مى تكاند. پس شاه پرسيد: پسرم حالت چطور است ؟ گفت: من مرده بودم، دو نفر مرد را ديدم كه سجده كرده، از خدا خواستند مرا زنده كند. شاه گفت: پسرم اگر آن دو نفر را ببينى مى شناسى ؟ گفت: آرى. پس مردم همگى به دستور شاه به صحرا رفتند، و يكى يكى از جلو آن مرد عبور كردند.

بعد از عبور جمعى كثير يكى از آن دو رسول عبور كرد. پسر شاه گفت: اين يكى از آن دو بو د. سپس آن رسول ديگر گذشت، او را هم شناخت و با دست به هر دو نفر اشاره كرد كه اين دو بودند، شاه و اهل مملكتش ايمان آوردند.

ابن اسحاق مى گويد: بلكه شاه و اهل مملكتش بر كفر اتفاق كرده، و تصميم گرفتند. رسولان را به قتل برسانند، اين خبر به گوش حبيب رسيد كه دم دروازه بالاى شهر بود، پس شتابان خود را به جمعيت رسانيده ايشان را نصيحت كرد و تذكرها داد، و به اطاعت رسولان دعوت نمود.

رواياتى كه مى گويد صديقين سه افضل وافضل آنان على بن ابى طالب (ع) است

مؤلف: سياق آيات اين داستان با مضمون بعضى از اين روايات نمى سازد.

و در الدر المنثور است كه: ابو داوود، ابو نعيم، ابن عساكر، و ديلمى، همگى از ابى ليلى روايت كرده اند كه گفت: رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) فرمود: صديقين (كه خداوند در قرآن ايشان را ستوده ) سه نفرند: (حبيب نجار) مؤمن آل يس، كه داستان ش در سوره يس آمده، كه گفت: (يا قوم اتبعوا المرسلين ) (حزقيل ) مؤمن آل فرعون، كه گفت: (اتقتلون رجلا ان يقول ربى اللّه ) و (على بن ابى طالب ) كه وى از آن دوتاى ديگر افضل است.

مؤلف: و در همان كتاب است كه: اين روايت را بخارى هم در تاريخ خود از ابن عباس از آن جناب نقل كرده، و عبارتش چنين است: صديقين سه نفرند: حزقيل، مؤمن آل فرعون، حبيب نجار، صاحب داستان سوره يس. على بن ابى طالب.

و در مجمع البيان از تفسير ثعلبى، و او به سند خود از عبد الرحمان ابى ليلى، از رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) روايت كرده كه فرمود: سبقت يافتگان همه امتها سه نفرند، كه حتى چشم بر هم زدنى به خدا كفر نورزيدند: على بن ابى طالب، صاحب داستان سوره يس و مؤمن آل فرعون، و صديقين همين هايند، و على از همه شان افضل است.

مؤلف: اين معنا را سيوطى هم در الدر المنثور از طبرانى و ابن مردويه – وى حديث را ضعيف خوانده – از ابن عباس از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) روايت كرده، و عبارت آن چنين است: سبقت گيرندگان سه نفرند آنكه به سوى موسى سبقت جست، يوشع بن نون بود و آنكه به سوى عيسى سبقت گرفت، صاحب داستان سوره يس بود، و آنكه به سوى محمّد (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) سبقت جست على بن ابى طالب (عليه السلام) بود.

و آية لهم الارض الميته احييناها و اخرجنا منها حبا فمنه ياكلون (33)

و جعلنا فيها جنت من نخيل و اعنب و فجرنا فيها من العيون (34)

لياءكلوا من ثمره و ما عملته ايديهم ا فلا يشكرون (35)

سبحان الّذى خلق الازواج كلها ممّا تنبت الارض و من انفسهم و مما لا يعلمون (36)

و آية لهم اليل نسلخ منه النهار فاذا هم مظلمون (37)

و الشمس تجرى لمستقر لها ذلك تقدير العزيز العليم (38)

و القمر قدرناه منازل حتى عاد كالعرجون القديم (39)

لا الشّمس ينبغى لها ان تدرك القمر و لا اليل سابق النهار و كل فى فلك يسبحون (40)

و آية لهم انا حملنا ذريتهم فى الفلك المشحون (41)

و خلقنا لهم من مثله ما يركبون (42)

و ان نشا نغرقهم فلا صريخ لهم و لا هم ينقذون (43)

الا رحمة منا و متاعا الى حين (44)

و اذا قيل لهم اتقوا ما بين ايديكم و ما خلفكم لعلكم ترحمون (45)

و ما تاتيهم من آية من آيت ربهم الا كانوا عنها معرضين (46)

و اذا قيل لهم انفقوا مما رزقكم اللّه قال الّذين كفروا للذين آمنوا انطعم من لو يشاء اللّه اطعمه ان انتم الا فى ضلال مبين (47)

ترجمه آيات

زمين مرده براى ايشان آيتى است كه زنده اش كرديم و دانه از آن بيرون آورديم دانه هايى كه از آن مى خورند (33).

و در آن باغها و نخلها و انگورها قرار داديم و در آن چشمه هايى روان كرديم (34).

تا مردم از ثمره آن و كارهاى خود برخوردار شوند آيا باز هم شكرگزارى نمى كنند؟ (35).

منزه است آن كسى كه تمامى جفت ها را بيافريد چه آن جفت هايى كه از زمين مى روياند و چه از خود انسانها و چه از آن جفت هايى كه انسانها از آن اطلاعى ندارند (36).

و شب نيز براى آنان عبرتى است كه ما روز را از آن بيرون مى كشيم و آن وقت مردم در تاريكى قرار مى گيرند (37).

و خورشيد كه به قرارگاه خود روان است، اين نظم خداى عزيز داناست (38).

و براى ماه منزلها معين كرديم تا دوباره به صورت هلال مانند چوب خوشه خرماى كهنه درآيد (39).

نه خورشيد را سزد كه به ماه برسد و نه شب از روز پيشى گيرد و هر يك در فلكى سير مى كنند (40).

و عبرتى ديگر براى ايشان اين است كه ما نژادشان را در كشتى پر، حمل مى كنيم (41).

و آن چه نظير آن برايشان آفريده ايم كه سوار مى شوند (42).

و هر آن بخواهيم غرقشان مى كنيم كه در اين صورت ديگر فريادرسى ندارند ونجات داده نمى شوند (43).

باز مگر رحمتى از ما به فريادشان برسد كه تا مدتى برخوردار شوند (44).

و چون به ايشان گفته مى شود از آنچه در پيش رو و پشت سر داريد بترسيد شايد ترحم شويد (45).

ولى هيچ آيتى از آيات پروردگار نيايد براى آنان مگر اينكه از آن روى بگردانند (46).

و چون به ايشان گفته مى شود از آنچه خدا روزيتان كرده انفاق كنيد آنان كه كافر شده اند به آنان كه ايمان آورده اند گويند آيا به كسى غذا بدهيم كه اگر خدا مى خواست غذايش مى داد؟ شما نيستيد جز در ضلالتى آشكار (47).

بيان آيات:

بعد از آنكه داستان اهل قريه (انطاكيه )، و سرانجام امرشان را در شرك و تكذيب رسولان الهى بيان كرد و آنان را در برابر بى اعتنايى به مسأله رسالت توبيخ نموده و به نزول عذاب بر آنان تهديد كرد – همان طور كه عذ اب بر تكذيب كنندگان از امتهاى گذشته نازل شد – و نيز خاطرنشان ساخت كه همگى حاضر خواهند شد و به حسابشان رسيدگى شده جزا داده مى شوند.

چند آيت از آيات خلق و تدبير الهى را به رخشان مى كشد، آياتى كه بر ربوبيت و الوهيت خداى تعالى دلالت دارد، و به روشنى دلالت مى كند بر اينكه خدا، يگانه است و هيچ كس در ربوبيت و الوهيت با او شريك نيست، آنگاه مجددا ايشان را در اينكه به آيات و ادله وحدانيت خدا و به معاد نظر نمى كنند و از آن روى گردانند، و حق را استهزاء نموده و به فقرا و مساكين انفاق نمى كنند توبيخ مى نمايد.

توضيح مفردات و مفاد آيات شريفه اى كه آيات مربوط به تدبير امر رزق مردم را بيان مى كنند

و آية لهم الارض الميته احييناها و اخرجنا منها حبا فمنه يأكلون

خداى سبحان در اين آيه و دو آيه بعدش يكى از آيات و ادله ربوبيت خدا را، يادآور مى شود، و آن آيت عبارت است از تدبير امر ارزاق مردم، و تغذيه آنان به وسيله حبوبات و ميوه ها، از قبيل خرما و انگور و غيره.

پس جمله (و آيه لهم الارض الميته احييناها) هر چند ظاهر در اين است كه آيت همان زمين است، ليكن اين قسمت از آيه زمينه و مقدمه است براى جمله (و اخرجنا منها حبا…) و مى خواهد اشاره كند به اينكه: اين غذاهاى نباتى (كه شما در اختيار داريد) از آثار زنده كردن زمين مرده است، كه خدا حيات در آن مى دمد و آن را كه زمينى مرده بود مبدل به حبوبات و ميوه ها مى كند تا شما از آن بخوريد.

بنابراين به يك نظر آيت خود زمين نيست، بلكه زمين مرده است، از اين جهت كه مبداء ظهور اين خواص است، و تدبير ارزاق مردم به وسيله آن تمام مى شود.

(و اخرجنا منها حبا) – يعنى ما از زمين گياهانى رويانديم و از آن گياهان حبوباتى مانند گندم، جو، برنج، و ساير دانه هاى خوراكى در اختيارشان قرار داديم.

و جمله (فمنه ياءكلون تفريع و نتيجه گيرى از بيرون آوردن حبوبات از زمين است، چون با خوردن حبوبات تدبير تمام مى شود، و ضمير در كلمه (منه ) به كلمه (حب – دانه) بر مى گردد.

و جعلنا فيها جنات من نخيل و اعناب و فجرنا فيها من العيون

راغب مى گويد: كلمه جنت به معناى هر بستانى است كه داراى درخت باشد، و با درختانش زمين را مستور كرده باشد و كلمه (نخيل ) جمع نخل است كه از درختان معروف است. و كلمه (اعناب ) جمع عنب است كه هم بر درخت انگور اطلاق مى شود و هم بر ميوه آن.

باز راغب در معناى (عيون ) گفته: كلمه (عين ) به معناى عضو و جارحه است… ولى اين كلمه به عنوان استعاره به عنايات مختلفى در معانى ديگر استعمال مى شود، البته همه آن معانى به وجهى از وجوه در عضو و جارحه هست، – تا آنجا كه مى گويد – و منبع آب را هم به خاطر شباهت به چشم، به خاطر آبى كه در آن هست، عين مى گويند. و كلمه (يفجرون ) از باب تفعيل از مصدر تفجير ساخته شده و (تفجير در زمين ) به معناى شكافتن زمين به منظور بيرون كردن آبهاى آن است. و بقيه الفاظ آيه روشن است.

لياءكلوا من ثمره و ما عملته ايديهم افلا يشكرون

لام در ابتداى جمله براى تعليل است و علت آنچه را كه در آيه سابق آمده بود ذكر مى كند. و معنايش اين است كه: ما در زمين بستانها قرار داديم، و نيز آن را شكافتيم و چشمه ها روان ساختيم، تا مردم از ميوه آن باغها بخورند.

و در جمله (من ثمره ) بعضى گفته اند: (ضمير آن به مجعول از جنات كه خدا جعل كرده برمى گردد، و به همين جهت ضمير مفرد و مذكر آورده شد، چون كلمه (مجعول ) هم مفرد است و هم مذ كر، و گرنه بايد مى فرمود: (من ثمرها – از ميوه آن جنات ) و يا مى فرمود: (من ثمره ما – از ميوه آن نخيل و اعناب ).

بعضى ديگر گفته اند: (ضمير مزبور به كلمه (مذكور) برمى گردد؛ چون گاهى مى شود كه ضمير در جاى اسم اشاره به كار مى رود، همچنان كه (روبه ) يكى از كه ضمير (كانه ) را به (سواد و بلق ) كه دو كلمه اند برگردانيده و تقدير كلام (كان ذاك ) است.

مى گويند: ابا عبيده از رؤبه پرسيد: چرا گفته اى ((كانه ) با اينكه مرجع ضمير دو تا است، در پاسخ گفته: منظور از ضمير اسم اشاره است و معناى (كانه )، (كان ذاك ) است.

و در مرجع ضمير (من ثمره ) اقوال بيهوده ديگرى است، مثل اين قول كه: ضمير تنها به (نخيل ) برمى گردد، و بدين جهت مفرد و مذكر آمده. و اين قول كه: ضمير به كلمه (ماء) برمى گردد، كه ماء از كلمه (عيون ) استفاده مى شود، و يا محذوف است كه در تقدير بر عيون اضافه شده، و تقدير آيه (و فجرنا فيها من ماء العيون ) بوده و اين قول كه: ضمير مذكور به (تفجير) برمى گردد، البته تفجيرى كه از كلمه (فجّرنا) استفاده مى شود. و بنابراين دو وجه، مراد از (ثمر) مطلق فايده خواهد بود. و اين قول كه: ضمير به خداى تعالى بر مى گردد، و اضافه ثمر به خداى تعالى از اين بابت است كه خدا خالق و مالك آن است.

توضيح جمله: (و ما عملته ايديهم) در آيه: (ليأكلوا من ثمره و ما عملته ايديهم…)

(و ما عملته ايديهم ) – منظور از (عمل ) همان فعل است، و فرق بين (عمل ) و (فعل ) – به طورى كه راغب گفته – اين است كه: (عمل ) بيشتر اوقات در فعلى استعمال مى شود كه با قصد و اراده انجام شود، و به همين جهت كارهاى حيوانات و جمادات را به ندرت عمل مى گويند، و باز به همين جهت عمل را به دو وصف (صلاح ) و (فساد) توصيف مى كنند و مى گويند فلان عمل صالح است و آن ديگرى فاسد و صالح، ولى مطلق فعل را به اين دو صفت توصيف نمى كنند.

و كلمه (ما) در جمله (و ما عملتة ) نافيه است و معنايش اين است كه: تا از ميوه آن بخورند، ميوه اى كه دست خود آنان درستش ‍ نكرده تا در تدبير ارزاق شريك ما باشند، بلكه ايجاد ميوه و تتميم تدبير ارزاق به وسيله آن از چيرهايى است كه مخصوص ماست، بدون اينكه از آنها كمكى گرفته باشم، پس با اين حال چه مى شود ايشان را كه شكرگزارى نمى كنند.

مؤيد اينكه: كلمه (ما) نافيه است، آيه اواخر سوره است كه در مقام منت گذارى بر مردم به خلقت چارپايان ، به منظور تدبير امر ارزاق آنان و حياتشان مى فرمايد: (اولم يروا انا خلقنا لهم مما عملت ايدينا انعاما… و منها ياءكلون و لهم فيها منافع و مشارب افلا يشكرون ) چون در اين آيه نيز مى فرمايد: خلقت چارپايان كه وسيله اكل و شرب شماست، عمل دست من است، يعنى عمل دست شما نيست، در نتيجه كلمه (ما) در آيه مورد بحث نافيه است.

ولى بعضى از مفسرين احتمال داده اند كه كلمه (ما) موصوله، و عطف بر ثمره باشد. و معنايش چنين باشد كه: ما باغهايى از نخيل و اعناب قرار داديم تا مردم از ميوه اش و از آنچه به دست خود از ميوه اش درست مى كنند مانند سركه و شيره، و چيرهاى ديگرى كه از خرما و انگور مى گيرند بخورند.

اين وجه هر چند به نظر بعضى ها از وجه سابق بهتر آمده، و ليكن به نظر ما وجهخوبى نيست، براى اينكه مقام، مقام بيان آيات ى است كه بر ربوبيت خداى تعالىدلالت مى كند، و در اين مقام مناسب آن است كه امورى از تدابير خاص به خدا ذكر شود، ومناسبت ندارد كه سخن از سركه گرفتن و شيره درست كردن كه از تدابير انسانها استبه ميان آيد، چون ذكر آن هيچ دخالتى در تتميم حجت ندارد.

ممكن است كسى در جواب ما بگويد: منظور از ذكر تدابير انسانها، از اين جهت است كه باز بالاخره منتهى به تدبير خدا مى شود، چون خداى تعالى بشر را هدايت كرد به اينكه از خرما و انگور شيره و سركه بگيرند، و اين خود از تدبير عام الهى است. در پاسخ مى گوييم اگر منظور اين بود جا داشت بفرمايد: (لياكلوا من ثمره و مما هديناهم الى عمله تا از ميوه آن نخيل و اعناب، و نيز از آنچه ما هدايتشان كرديم كه از آن دو ميوه درست كنند بخورند) تا شنونده توهم نكند كه انسانها هم در تدبير سهمى دارند.

بعضى ديگر احتمال داده اند كه كلمه (ما) نكره موصوفه باشد، و عطف باشد بر (ثمره ) و معنا چنين باشد: تا از ميوه آن و از چيزى كه دست خودشان درستش كرده بخورند. ليكن اين وجه هم به عين آن دليلى كه در وجه قبلش گفتيم، درست نيست.

(افلا يشكرون ) – اين جمله ناسپاسى مردم را تقبيح نموده، آنان را در اين كار سرزنش مى كند. و سپاسگزارى مردم از خدا در برابر اين تدبير به اين است كه: نعمتهاى جميل خدا را عملا و نيز به زبان اظهار بدارند، و خلاصه اظهار كنند كه بندگان او، و مدبر به تدبير اويند، و اين خود عبادت است، پس شكر خدا عبارت است از اينكه: به ربوبيت او، و اينكه تنها او معبود و اله است اعتراف كنند.

بيان مفاد آيه: (سبحان الذى خلق الازواج كلها مما تُنبِتُ الارض…)

سبحان الّذى خلق الازواج كلها مما تنبت الارض و من انفسهم و مما لا يعلمون

اين آيه تنزيه خداى تعالى را انشاء مى كند، چون قبلا متذكر شد كه شكر او را در برابر خلقت انواع نباتات و رزقها از حبوبات و ميوه ها براى آنان نكردند، با اينكه اين كار را از راه تزويج بعضى نباتات با بعضى ديگركرده، همچنان كه در جاى ديگر نيز فرموده: (و انبتنا فيها من كل زوج بهيج ).

در ضمن اين آيه اشاره مى كند به اينكه: مسأله تزويج دو چيز با هم و پديد آوردن چيز سوم، اختصاص به انسان و حيوان و نبات ندارد، بلكه تمامى موجودات را از اين راه پديد مى آورد، و عالم مشهود را از راه استيلاد تنظيم مى فرمايد، و به طور كلى عالم را از دو موجود فاعل و منفعل درست كرده كه اين دو به منزله نر و ماده حيوان و انسان و نباتند، هر فاعلى با منفعل خود برخوردمى كند و از برخورد آن دو، موجودى سوم پديد مى آيد، آنگاه خدا را تنزيه كرده، م ى فرمايد: (سبحان الّذى خلق الازواج كلها مما تنبت الارض ‍ منزه است خدايى كه همه جفت ها را آفريده ). پس جمله مذكور به دلالت سياق، انشاى تنزيه و تسبيح خداست، نه اينكه بخواهد از منزه بودن او خبر دهد.

و جمله (مما تنبت الارض ) با جمله بعديش، بيان براى ازواج است. آنچه كه زمين مى روياند، عبارت است از نباتات، و ممكن هم هست بگوييم شامل حيوانات (كه يك نوع از آن آدمى است ) نيز مى شود، چون اينها هم از مواد زمينى درست مى شوند، خداى تعالى هم درباره انسان كه گفتيم نوعى از حيوانات است فرموده: (و اللّه انبتكم من الارض نباتا) باز مؤيد اين احتمال ظاهر سياق است كه شامل تمامى افراد مبين مى شود، چون مى بينيم كه حيوان را در عداد ازواج نام نبرده، با اينكه زوج بودن حيوانات در نظر همه از زوج بودن نبات روشن تر بود. پس معلوم مى شود منظور از (مما تنبت الارض هر چه را كه زمين از خود مى روياند) همه گياهان و حيوانات و انسانهاست.

(و من انفسهم ) – يعنى از خود مردم (و مما لا يعلمون ) يعنى از آنچه مردم نمى دانند و آن عبارت است از مخلوقاتى كه هنوز انسان از وجود آنها خبردار نشده، و يا از كيفيت پيدايش آنها، و يا از كيفيت زياد شدن آنها اطلاع پيدا نكرده.

و چه بسا بعضى در تفسير اين آيه گفته اند كه: (مراد از (ازواج ) انواع و اصناف است، نه نر و ماده بودن موجودات، و معناى آيه اين است كه: منزه است آن خدايى كه همه انواع موجودات را او آفريده ) ولى آيات ديگرى كه متعرض خلقت ازواج است، با اين گفتار سازگار نيست، مانند آيه (و من كل شى ء خلقنا زوجين لعلكم تذكرون ) علاوه بر اين اصولا مقارنه دو چيز با هم، و نوعى تالف و تركب، از لوازم مفهوم زوجيت است، و بنا بر معانى كه كرده اند، نه مقارنتى در كار است، و نه تالّف و تركّبى.

راغب مى گويد: (به هر يك از دو قرين يعنى هم نر و هم ماده، در حيوانات زوج مى گويند، و در غير حيوانات هم به قرين ، زوج گفته مى شود، مثلا مى گويند يك جفت چكمه، يك جفت دم پايى (يك جفت قالى ) و امثال آن، و نيز به هر چيزى كه با مماثل و يا با ضد خودش جمع شده باشد، زوج مى گويند، سپس مى گويد: خداى تعالى كه فرموده: (خلقنا زوجين ) اين معنا را بيان كرده كه تمامى آنچه در عالم است زوج است، چون يا ضدى دارد كه گفتيم ضد هر چيزى را هم زوج مى گويند، و يا مثلى دارد كه آن نيز زوج است، و يا با چيزى تركيب يافته كه تركيب هم خود نوعى زوجيت است، بلكه اصلا در عالم چيزى نيست كه به هيچ وجه تركيب در آن نباشد).

و بنا به گفته او زوجيت زوج عبارت است از اينكه در وجود يافتن محتاج به تالّف و تركّب باشد، به همين جهت به هر يك از دو قرين البته از آن جهت كه قرين است زوج مى گويند، مثلا به يك يك دو عدد قالى كه قرين همند زوج مى گويند، چون احتياج به آن لنگه ديگرش دارد، و نيز به هر دو قرين زوج مى گويند، به خاطر اينكه در جفت بودن هر دو محت اج همند. پس زوج بودن اشياء عبارت شد از مقارنه بعضى با بعضى ديگر براى نتيجه دادن يك شى ء سوم، و يا براى اينكه از تركيب دو چيز درست شده.

و آية لهم الليل نسلخ منه النهار فاذا هم مظلمون

اين آيه شريفه آيتى ديگر از آيت هاى داله بر ربوبيت خدا را ذكر مى كند، آيت هايى كه دلالت دارد بر وجود تدبيرى عام آسمانى، براى پديد آمدن عالم انسانى، و اين آيت را در خلال چهار آيه بيان فرموده است.

مراد از بيرون كشيدن روز از شب (و آية لهم الليل نسلخ منه النهار)

و در اين معنا هيچ شكى نيست كه: آيه شريفه مى خواهد به پديد آمدن ناگهانى شب به د نبال روز اشاره كند، و كلمه (نسلخ ) از مصدر (سلخ ) است كه به معناى بيرون كشيدن است، به همين جهت با كلمه (من ) متعدى شده، چون، اگر به معناى كندن بود، همچنان كه در عبارت (سلخت الاهاب عن الشاة پوست را از گوسفند كندم ) به اين معنا است (و به همين جهت كسى را كه شغلش اين كار است سلاخ مى گويند)، مى بايستى در آيه مو رد بحث هم با كلمه (عن ) متعدى شده باشد، پس از اينكه با كلمه (من ) متعدى شده مى فهميم كه سلخ در اين آيه به معناى بيرون كشيدن است، نه كندن.

مؤيد اين معنا اين است كه: خداى تعالى در چند جا از كلام عزيزش ا ز وارد شدن هر يك از روز و شب در دنبال ديگرى، تعبير به (ايلاج داخل كردن ) كرده، از آن جمله فرموده: (يولج الليل فى النهار و يولج النهار فى الليل ) و وقتى وارد شدن روز بعد از شب، ايلاج و ادخال روز در شب باشد، قهرا آمدن شب به دنبال رو ز به طور ناگهانى نيز، اخراج روز از شب خواهد بود، البته هم آن ادخال اعتبارى است ، و هم اين اخراج.

و گويا ظلمت شب بر مردم احاطه كرده، و آنان را در برگرفته ناگهان روز اين روپوش را پاره مى كند و داخل ظلمت شده، نورش به تدريج همه مردم را فرا مى گيرد، و در هنگام غروب به ناگاه بار ديگر شب چون روپوشى روى مردم مى افتد، و ظلمتش همه آن جاهايى را كه نور روز گرفته بود، مى گيرد، پس در حقيقت در اين تعبير نوعى استعاره به كنايه به كار رفته است.

و شايد همين وجهى كه ما براى آيه ذكر كرديم كافى باشد، و احتياجى به نقل بحث هاى طولانى كه ديگران در معناى (سلخ نهار از ليل ) و سپس ناگهان رسيدن شب، ايراد كرده اند نباشد.

معناى آيه: (والشمس تجرى لمستقرلها)

و الشمس تجرى لمستقرّ لها ذلك تقدير العزيز العليم

(جريان شمس ) همان حركت آن است، و لام در جمله (لمستقر لها) به معناى (الى به سوى ) و يا براى (غايت تا) مى باشد. و كلمه مستقر مصدر ميمى و يا اسم زمان و يا اسم مكان است.

و معناى آيه اين است كه: خورشيد به طرف قرار گرفتن خود حركت مى كند و يا تا آنجا كه قرار گيرد حركت مى كند، يعنى تا سرآمدن اجلش، و يا تا زمان استقرار، و يا محل استقرارش حركت مى كند.

حال ببينيم معناى جريان و حركت خورشيد چيست ؟ از نظر حس اگر حساب كنيم، حس آدمى براى آفتاب اثبات حركت مى كند، حركتى دورانى پيرامون زمين، و اما از نظر بحثهاى علمى قضيه درست به عكس است. يعنى خورشيد دور زمين نمى چرخد، بلكه زمين به دور خورشيد مى گردد. و نيز اثبات مى كند كه: خورشيد با سياراتى كه پيرامون آنند به سوى ستاره (نسر ثابت ) حركتى انتقالى دارند.

و به هر حال حاصل معناى آيه شريفه اين است كه: آفتاب پيوسته در جريان است، مادامى كه نظام دنيوى بر حال خود باقى است، تا روزى كه قرار گيرد و از حركت بيفتد، و در نتيجه دنيا خراب گشته، اين نظام باطل گردد.

البته آيه شريفه – به طورى كه گفته شده – طورى ديگر نيز قرائت شده و آن قراءتى است منسوب به اهل بيت (عليهم السلام) و بعضى ديگر غير از اهل بيت و در اين قرائت به جاى لام در (لمستقر) لاى نافيه آمده و خوانده اند: (الشمس تجرى لا مستقر لها خورشيد حركت مى كند، و هيچگاه ساكن نمى شود)، ولى معناى اولى هم سرانجام به اين معنا برگشت مى كند.

و اما اينكه: بعضى (جريان خورشيد را بر حركت وضعى خورشيد به دور مركز خود حمل كرده اند) درست نيست، چون خلاف ظاهر (جريان ) است، زيرا جريان دلالت بر انتقال از مكانى به مكانى ديگر دارد.

(ذلك تقدير العزيز العليم ) – يعنى جريان مزبور خورشيد تقدير و تدبيرى است از خدايى كه عزيز است، يعنى هيچ غلبه گرى بر اراده او غلبه نمى كند، و عليم است، يعنى به هيچ يك از جهات صلاح در كارهايش جاهل نيست.

مقصود از اينكه فرمود: (والقمر قدرناه حتى عاد كالعرجون القديم )

و القمر قدرناه منازل حتى عاد كالعرجون القديم

كلمه (منازل ) جمع (منزل ) است كه اسم مكان از نزول، و به معناى محل پياده شدن و منزل كردن است، و ظاهرا مراد از (منازل ) نقاط بيست و هشت گانه اى است كه ماه تقريبا در مدت بيست و هشت شبانه روز طى مى كند.

و كلمه (عرجون ) به معناى ساقه شاخه خرماست، البته از نقطه اى كه از درخت بيرون مى آيد، تا نقطه اى كه برگها از آن منشعب مى شود. اين قسمت از شاخه را (عرجون ) مى گويند، كه (به خاطر سنگينى برگها معمولا) خميده مى شود، و معلوم است كه اگر چند ساله شود خميدگى اش بيشتر مى گردد، و اين قسمت چوبى زرد رنگ، و چون هلال قوسى است و لذا در اين آيه هلال را به اين چوب كه چند ساله شده باشد تشبيه كرده. و (قديم ) به معنى عتيق است.

نظريه مفسرين در معناى آيه مختلف است، چون در تركيب آن اختلاف دارند، و از همه وجوه نزديك تر به فهم اين وجه است كه گفته اند: تقدير آيه چنين است: (و القمر قدرناه ذا منازل ماه را مقدر كرديم كه داراى منزلهايى باشد)، و يا (و القمر قدرنا له منازل حتى عاد هلالا يشبه العرجون العتيق المصفر لونه ما براى ماه منزلهايى مقدر كرديم تا دوباره برگردد هلال شود، هلالى كه شبيه به ساقه شاخه خرماى سال خورده قوسى و زرد رنگ است ).

و اين آيه شريفه به اختلاف منظره هاى ماه براى اهل زمين اشاره مى كند، چون در طول سى روز به شكل و قيافه هاى مختلفى ديده مى شود، و علتش اين است كه: نور ماه از خودش نيست، بلكه از خورشيد است، و به همين جهت (مانند هر كره اى ديگر هميشه ) تقريبا نصف آن روشن است، و قريب به نصف ديگرش كه روبروى خورشيد نيست تاريك است، و اين دگرگونى همچنان هست تا دوباره به وضع اولش برگردد اگر ماه را در صورت هلالى اش فرض كنيم، روز بروز قسمت بيشترى از سطح آن كه در برابر آفتاب است به طرف زمين قرار مى گيرد، تا برسد به جايى كه تقريبا تمامى يك طرف ماه كه مقابل خورشيد قرار گرفته، به طرف زمين هم قرار گيرد (ماه شب چهارده ) از آن شب به بعد دوباره رو به نقصان نهاده تا برسد به حالت اولش كه هلال بود.

و به خاطر همين اختلاف كه در صورت ماه پيدا مى شود، آثارى در دريا و خشكى و در زندگى انسانها پديد مى آيد، كه در علوم مربوط به خودش بيان شده است.

پس آيه شريفه از آيت قمر، تنها احوالى را كه نسبت به مردم زمين به خود مى گيرد بيان كرده، نه احوال خود قمر را و نه احوال آن را نسبت به خورشيد.

و از اين جا است كه مى توان گفت: بعيد نيست مراد از (تجرى ) در جمله (و الشمس تجرى لمستقر لها) اشاره باشد به احوالى كه خورشيد نسبت به ما دارد، و حس ما از ظاهر اين كره احساس مى كند، و آن عبارت است: از حركت روزانه و فصلى و ساليانه اش.

همچنين بعيد نيست كه: مراد از جمله (لمستقرلها) اشاره باشد به حالى كه خورشيد فى نفسه دارد، و آن عبارت است از اينكه: نسبت به سياراتى كه پيرامونش در حركتند، ساكت و ثابت است، پس گويا فرموده: يكى از آيت هاى خدا براى مردم اين است كه خورشيد در عين اينكه ساكن و بى حركت است، براى اهل زمين جريان دارد، و خداى عزيز عليم به وسيله آن سكون و اين حركت پيدايش عالم زمينى و زنده ماندن اهلش را تدبير فرموده، (و خدا داناتر است ).

لا الشمس ينبغى لها ان تدرك القمر و لا الليل سابق النهار و كل فى فلك يسبحون

شمس و قمر تابع تدبير خدا و ملازم مسير خود هستند و خورشيد به ماه نمى رسد و شب از روز جلو نمى افتد

كلمه (ينبغى سزاوار است ) دلالت بر ترجيح داشتن و بهتر بودن دارد، و معناى اينكه فرموده: ترجيح ندارد خورشيد به ماه برسد اين است كه چنين چيزى از خورشيد سرنزده، و منظور از اين تعبير اين است كه بفهماند تدبير الهى چيزى نيست كه روزى جارى شود و روزى از روزها متوقف گردد، بلكه تدبيرى است دائمى و خلل ناپذير، مدت معينى ندارد تا بعد از تمام شدن آن مدت به وسيله تدبيرى نقيض آن نقض گردد.

پس معناى آيه اين است كه: شمس و قمر همواره ملازم آن مسيرى هستند كه برايشان ترسيم شده، نه خورشيد به ماه مى رسد تا به اين وسيله تدبيرى كه خدا به وسيله آن دو جارى ساخته مختل گردد، و نه شب از روز جلو مى افتد، بلكه اين دو مخلوق خدا در تدبير پشت سر هم قرار دارند، و ممكن نيست از يكديگر جلو بيفتند، و در نتيجه دو تا شب به هم متصل شوند يا دو تا روز به هم بچسبند.

در اين آيه شريفه تنها فرمود: خورشيد به ماه نمى رسد، و شب از روز جلو نمى زند، و ديگر نفرمود: ماه هم به خورشيد نمى رسد، و روز هم از شب جلو نمى زند، و اين بدان جهت است كه مقام آيه مقام بيان محفوظ بودن نظم و تدبير الهى از خطر اختلاف و فساد بود، و براى افاده اين معنا خاطرنشان ساختن يك طرف قضيه كافى بود، و چون خورشيد بزرگتر و قوى تر از ماه، و ماه كوچكتر و ضعيف تر از خورشيد است، لذا نرسيدن خورشيد به ماه را ذكر كرد و از ذكر آن، حال عكسش هم روشن مى شود، و شنونده خودش مى فهمد وقتى خورشيد با آن بزرگى و قوتش نتواند به ماه برسد، ماه به طريق اولى نمى تواند به خورشيد برسد.

و همچنين است شب، چون شب عبارت است از نبود روزى كه اين شب، شب آن روز است، و وقتى شب كه يك امر عدمى است، و طبعا متاخر از روز است، نتوانداز روز پيشى گيرد، عكسش هم معلوم است، يعنى شنونده خودش مى فهمد كه روز هم از شب يعنى از عدم خودش پيشى نمى گيرد.

(و كل فى فلك يسبحون ) – يعنى هر يك از خورشيد و ماه و نجوم و كواكب ديگر در مسير خاص به خود حركت مى كند و در فضا شناور است، همان طور كه ماهى در آب شنا مى كند، پس كلمه (فلك ) عبارت است از همان مدار فضايى كه هر يك از اجرام آسمانى در يكى از آن مدارها سير مى كنند، و چون چنين است بعيد نيست كه مراد از كلمه (كل ) هر يك از خورشيد و ماه و شب و روز باشد، هر چند كه در كلام خداى تعالى شاهدى بر اين معنا نيست.

و اگر در جمله (يسبحون ) ضمير جمعى آورده كه خاص عقلا است ، براى اين است كه: اشاره كند به اينكه هر يك از اجرام فلكى در برابر مشيت خدا رام است و امر او را اطاعت مى كند، عينا مانند عقلا، همچنان كه اين تعبير در جاى ديگر نيز آمده و فرموده: (ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين ).

مفسرين در جملات آيه مورد بحث آراى ديگرى دارند، آرايى مضطرب كه ما از نقل آنها خوددارى كرديم، اگر كسى بخواهد مى تواند به تفاسير مفصل مراجعه كند.

و آيه لهم انا حملنا ذريتهم فى الفلك المشحون

راغب مى گويد: (كلمه (ذريه ) در اصل به معناى فرزندان خردسال است، ولى در استعمالهاى متعارف در خردسالان و بزرگ سالان هر دو استعمال مى شود، هم در يك نفر به كار مى رود، و هم در چند نفر، ولى اصلش به معناى چند نفر است.

و كلمه (فلك ) به معناى كشتى است. و كلمه (مشحون ) به معناى مملو است.

اين آيه شريفه آيت ديگرى از آيت هاى ربوبيت خداى تعالى را بيان مى كند، و آن عبارت است از جريان تدابير او در درياها كه ذريه بشر را در كشتى حمل مى كند و كشتى از آنان و از اثاث و كالاى آنان پر مى شود، و از يك طرف دريا به طرف ديگر دريا عبور مى كنند و دريا را وسيله و راه تجارت و ساير اغراض خود قرار مى دهند.

آرى كسى ايشان را در دريا حمل نمى كند، و از خطر غرق حفظ نمى كند، مگر خداى تعالى، چون تمامى آثار و خواصى كه بشر در سوار شدن به كشتى از آنها استفاده مى كند، همه امورى است كه خدا مسخرش كرده، و همه به خلقت خدا منتهى مى گردد، علاوه بر اين، اين اسباب اگر به خدا منتهى نشود، هيچ اثر و خاصيتى نخواهد داشت.

و اگر حمل بر كشتى را به ذريه بشر نسبت داد، نه به خود بشر، و خلاصه اگر فرمود: (حملنا ذريتهم ) و نفرمود: (حملناهم ) به اين منظور است كه ب ه اين وسيله غرق محبت و مهر و شفقت شنونده را تحريك كند.

(و خلقنا لهم من مثله ما يركبون )

مراد از اين جمله – به طورى كه ديگران تفسير كرده اند – چارپايان است، چون در جاى ديگر، كشتى و چارپايان را با هم آورده و فرموده: (و جعل لكم من الفلك و الانعام ما تركبون ) و نيز فرموده: (و عليهاو على الفلك تحملون ) بعضى كشتى را در آيه قبل حمل بر كشتى نوح، و آيه مورد بحث را حمل بر كشتى ها و زورق ها و بلم هاى ديگر كرده اند كه بشر بعد از كشتى نوح براى خود درست كرده. و اين تفسير تفسيرى است بد و بى معنا.

و نظير آن، تفسير آن كسى است كه جمله مورد بحث را به شتر تنها معنا كرده. و چه بسا مفسرينى كه جمله مورد بحث را كه مى فرمايد: (و براى شما از مثل كشتى چيرهاى ديگرى خلق كرديم كه بر آن سوار مى شويد) حمل بر طياره و سفينه هاى فضايى عصر حاضر كرده اند. و ليكن تعميم دادن آيه بهتر است.

و ان نشا نغرقهم فلا صريخ لهم و لا هم ينقذون

كلمه صريخ به معناى آن كسى است كه ناله آدمى را بشنود و استغاثه او را جواب گويد و به فرياد او برسد. و كلمه انقاذ به معناى نجات دادن از غرق است.

و اين آيه شريفه با آيه قبلش كه مى فرمود: (انا حملنا ذريتهم فى الفلك المشحون ) متصل است و مى خواهد بفرمايد: اختيار، با ماست، اگر خواستيم غرقشان مى كنيم، و در اين صورت احدى نيست كه استغاثه آنان را جواب بدهد، و هيچ نجات دهنده اى نيست كه ايشان را از غرق شدن برهاند.

الا رحمة منا و متاعا الى حين

اين استثناء، استثناى مفرغ است، و تقدير كلام: (لا ينجون بسبب من الاسباب و بامر من الامور الا لرحمة منا تنالهم و لتمتع الى حين الاجل المسمى قدرناه لهم به هيچ سببى از اسباب، و هيچ امرى از امور، نجات پيدا نمى كنند، مگر به خاطر رحمتى از ما كه شاملشان گردد، و به خاطر اينكه تا مدتى معين كه برايشان تقدير كرده ايم زنده بمانند) مى باشد.

معناى جمله (اتقوا ما بين ايديكم و ما خلفكم) و جواب كفار به دعوت به تقوى (پروا از خالق)

و اذا قيل لهم اتقوا ما بين ايديكم و ما خلفكم لعلكم ترحمون

بعد از آنكه آيت هايى كه دلالت بر ربوبيت خدا مى كرد برشمرد، اينك در اين آيه شريفه مشركين را مذمت مى كند به اينكه حق اين آيت ها را رعايت ننموده، و بدانها اقبالى نكرده و آثار آنها را بر آنها مترتب نساختند. وقتى به ايشان گفته مى شود كه: اين آيت هاى روشن ناطقند بر اينكه پروردگار شما (اللّه ) است، پس هم از معصيت او در حال حاضر بپرهيزيد، و هم از گناهانى كه قبلا كرده بوديد و يا پس از عذاب شرك و گناهانى كه بدان مبتلاييد، و آنچه قبلا مرتكب شده بوديد بپرهيزيد و يا پس از شرك و گناهانى كه فعلا در زندگى دنيا داريد، و از عذابى كه در آخرت هست بپرهيزيد، از اين سخن اعراض نموده و اين دعوت را اجابت نمى كنند. و اين اعراضشان بر حسب عادتى است كه هميشه درباره همه آيات دارند، آياتى كه به وسيله آن تذك ر داده مى شوند.

با اين بيان دو نكته روشن مى شود: اول اينكه: مراد از (ما بين ايديكم و ما خلفكم ) شرك و گناهانى است كه در حال حاضر و در قبل از اين بدان مبتلا بودند، و يا مراد عذابى است كه بدين سبب مستوجب آن شدند، و برگشت هر دو به يكى است، و يا مراد شرك و گناهان در دنيا و عذاب در آخرت است. و اين وجه از وجوه ديگر وجيه تر است.

دوم اينكه: اگر جواب اذا حذف شده، براى اين است كه: دلالت كند بر اينكه حال كفار در جراءت و جسارت به خداى تعالى، و بى اعتنايى به حق به حدى رسيده كه ديگر نمى توان جوابى كه در مقابل اين دعوت مى دهند به زبان آورد. پس چه بهتر اينكه اصلا گفته نشود، هر چند كه با جمله (و ما تاتيهم من آيه من آيات ربهم الا كانوا عنها معرضين )، فهمانده كه آن جواب چه بوده.

و ما تاتيهم من آيه من آيات ربهم الا كانوا عنها معرضين

مراد از (آوردن آيات ) نشان دادن آن، به مشاهده و يا به تلاوت و تذكر است، و نيز مراد اعم از آيات آفاقى و انفسى و آ يت به معناى معجزه (مانند قرآن ) است، كفار در برابر همه اينها روگردانى مى كنند.

و اذا قيل لهم انفقوا مما رزقكم اللّه…

آيه قبلى كه مى فرمايد: (و اذا قيل لهم اتقوا ما بين ايديكم و ما خلفكم ) متعرض جواب ايشان در مقابل دعوت به عبادت بود كه يكى از دو ركن دين حق است، و اين آيه متعرض جواب ايشان در مقابل دعوت به سوى شفقت بر خلق خداست كه ركن دوم دين حق است، و معلوم است كه: وقتى جوابشان از دعوت به ركن اول، رد آن دعوت بود، جوابشان از اين دعوت ديگرى هم رد خواهد بود نه قبول.

عكس العمل كفار در برابر دعوت به انفاق (شفقت و خدمت به خلق)

پس جمله (و اذا قيل لهم انفقوا مما رزقكم اللّه ) متضمن دعوتشان به انفاق بر فقرا و مساكين است. و اگر از اموال آنان تعبير كرد به (آنچه خدا روزيشان كرده ) براى اين است كه اشاره كند به اينكه مالك حقيقى اموال آنان خداست كه با آن اموال روزيشان داده و ايشان را مسلط بر آن اموال كرده است و همين خداست كه فقرا و مساكين را بيافريده و ايشان را محتاج آنان كرده تا از زيادى موونه خود حوائج ايشان را برآورند و به ايشان انفاق كنند و احسان و خوشرفتارى نمايند، چون خدا احسان و خوشرفتارى را دوست مى دارد.

(قال الّذين كفروا للذين آمنوا انطعم من لو يشاء اللّه اطعمه ) – اين جمله جوابى است كه كفار از دعوت به انفاق داده اند، و اگر از گوينده اين سخن به اسم ظاهر (الّذين كفروا) تعبير كرده، با اينكه مقتضاى مقام اين بود كه از آنان با ضمير تعبير كند، و بفرمايد: (قالوا گفتند) براى اين است كه به آن علتى كه وادارشان كرده اين حرف را بزنند اشاره كرده باشد و بفرمايد كفرشان نسبت به حق، و اعراضشان از آن، به خاطر پيروى شهوات، علت شد كه به مثل اين عذرها كه اساسش روگردانى از دعوت فطرت است، عذرخواهى كنند، چون فطرت هر انسانى حكم مى كند كه بايد نسبت به خلق خدا شفقت ورزيد، و آنچه كه در اجتماع فاسد گشته اصلاح كرد.

و به عين همين جهت است كه از مؤمنين نيز به (الّذين آمنوا) تعبير كرده كه اسم ظاهر است با اينكه مقتضاى مقام اين بود كه بفرمايد: (قالوا لهم انطعم ) تا بفهماند آن علتى كه مومنان را وادار كرد به اينكه به كفار بگويند: (از آنچه خدا روزيتان كرده انفاق كنيد) همانا ايمان ايشان به خدا بود.

و در اينكه كفار گفتند: (آيا طعام دهيم به كسى كه اگر خدا مى خواست خودش به او طعام مى داد) اشاره است به اينكه: اگر مؤمنين گفتند: (از آنچه خدا روزيتان كرده انفاق كنيد)، از اين باب گفتند كه انفاق به فقرا از امورى است كه خدا خواسته و اراده كرده، و خلاصه از احكام دين خداست، لذا كفار آن را رد كرده و گفتند كه: اگر خدا اراده كرده بود خودش طعامشان مى داد، پس اينكه مى بينيم نداده معلوم مى شود اراده نكرده، چون اراده خدا از مرادش تخلف نمى كند.

و اين جواب مغالطه اى است كه: در آن، بين اراده تشريعى خدا و اراده تكوينى اش خلط كرده اند؛ چون اساس اراده تشريعى خدا امتحان و هدايت بندگان است به سوى آنچه كه هم در دنيا و هم در آخرت صلاح حالشان در آن است، و معلوم است كه چنين اراده اى ممكن است با عصيان كردن از مرادش تخلف كند.

ولى اراده تكوينى از مرادش تخلف نمى كند، و معلوم است كه مشيت و اراده خدا كه به اطعام فقرا و انفاق بر آنان تعلق گرفته، مشيت و اراده تشريعى است نه تكوينى. پس تخلف اين اراده در مورد فقرا تنها كشف مى كند از اينكه كفار توانگر، از آنچه كه بدان مأمور شدند تمرد و عصيان ورزيدند، و هيچ دلالتى ندارد بر اينكه اراده خدا به اين عمل آنان تعلق نگرفته، و مؤمنين در اين مدعا دروغ گفته اند.

و اين مغالطه اى است كه به طور كلى همه سنت هاى وثنيت و بت پرستى را بر آن پايه بنا نهاده اند، همچنان كه خداى سبحان از ايشان حكايت كرده و فرموده: (و قال الّذين اشركوا لوشاء اللّه ما عبدنا من دونه من شى ء نحن و لا آباؤ نا و لا حرمنا من دونه من شى ء) و نيز فرموده: (سيقول الّذين اشركوا لو شاء اللّه ما اشركنا و لا آباونا و لا حرمنا من شى ء) و نيز فرموده: (و قالوا لو شاء الرّحمن ما عبدناهم ).

(ان انتم الا فى ضلال مبين )- اين جمله تتمه سخن كفار است، و خطابشان در آن به مؤمنين است كه مى گويند: شما مؤمنين كه ادعا مى كنيد خدا به ما دستور داده انفاق كنيم، و انجام اين دستور را از ما خواسته، در گمراهى روشنى هستيد.

بحث روايتى

رواياتى در ذيل آيه: (و الشمس تجرى لمستقرلها…)

در مجمع البيان از على بن الحسين زين العابدين، و از ابى جعفر امام باقر، و از جعفر بن محمّد امام صادق (عليه السلام) روايت شده كه خوانده اند: (لا مستقرلها) – به فتحه راء -.

و در الدر المنثور آمده كه سعيد بن منصور، احمد، بخارى، مسلم، ابو داوود، ترمذى، نسائى، ابن ابى حاتم، ابو الشيخ، ابن مردويه، و بيهقى، از ابوذر (رحمة اللّه ) روايت كرده اند كه گفت: از رسول خد ا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) پرسيدم معناى جمله (و الشمس ‍ تجرى لمستقرلها) چيست ؟ فرمود: مستقر آن در زير عرش است.

مؤلف: اين معنا از ابوذر از رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) هم به طرق خاصه، و هم به طرق عامه، به طور مختصر و هم به طور مفصل روايت شده، و در بعضى از آنها آمده، كه: آفتاب بعد از غروب به آسمانها يكى پس از ديگرى بالا مى رود، تا آنجا كه به نزديكى عرش برسد، در آنجا به سجده مى افتد، و از خدا اجازه مى خواهد كه باز طلوع كند، همچنان در سجده هست تا دوباره نورى به خود بگيرد و اجازه داده شود تا طلوع كند.

و اين روايات بر فرض كه از نظر سند درست باشد و واقعا رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) چنين چيزى فرموده با شد، بايد تاويل شود.

و در روضه كافى به سند خود از سلام بن مستنير، از امام ابى جعفر (عليه السلام) روايت آورده كه فرمود: خداى عزّو جلّ خورشيد را قبل از ماه، و نور را قبل از ظلمت خلق كرد.

و در مجمع البيان آمده كه عياشى در تفسير خود با ذكر سند از اشعث بن حاتم روايت كرده كه گفت: در خراسان بودم كه حضرت رضا و فضل بن سهل و مامون در مرو در ايوان نزد يكديگر جمع بودند و چون سفره طعام آوردند، حضرت رضا (عليه السلام) فرمود: مردى از بنى اسرائيل در مدينه از من سوالى كرد و آن اين بود كه آيا روز، اول خلق شده يا شب ؟ آيا نزد شما در اين باب مطلبى هست ؟ مامون و فضل به گفتگو پرداختند، و سرانجام پاسخى نيافتند.

آنگاه فضل به حضرت رضا (عليه السلام) عرضه داشت: (اصلحك اللّه ) خودت جواب را بفرما، امام (عليه السلام) فرمود: بله از قرآن بگويم، و يا از نظر رياضيات ؟ فضل عرضه داشت: ازنظر رياضيات جواب بدهيد، فرمود: اى فضل تو مى دانى كه طالع دنيا سرطان است البته در حالى كه كواكب در محل شرف خود قرار داشته باشند، يعنى زحل در ميزان، مشترى در سرطان، مريخ در جدى، خورشيد در حمل، زهره در حوت، عطارد در سنبله، و قمر در ثور قرار داشته باشد، در نتيجه خورشيد در دهم در وسط آسمان قرار مى گير د، و روز قبل از شب مى شود.

و اما از نظر قرآن آيه شريفه كه مى فرمايد (و لا الليل سابق النهار) روز قبل از شب است و بر او سبقت دارد.

و رد سخنى از آلوسى درباره روايتى از امام رضا (ع) راجع به تقدم روز بر شب

مؤلف: آلوسى در تفسير روح المعانى اين حديث را نقل كرده، و آنگاه گفته است: (در استدلال به آيه اشكالى روشن است، و اما پاسخ على بن موسى از نظر حساب تا اندازه اى درست است، و نظر منجم ها نيز اين است كه ابتداى دوره فلك از نصف النهار شروع شده، و اين با گفته على بن موسى (عليه السلام) مطابق است و آنچه در مظنه ما قوى است اين است كه: اين خبر از اصلش ‍ درست نيست، و حضرت رضا (عليه السلام) اجل از آن است كه آنطور كه خبر مزبور مدعى آن بود به آيه شريفه استدلال كند.)

ولى آقاى آلوسى نتوانسته حقيقت معناى شب و روز را بفهمد، و گر نه به روايت اشكال نمى كرد.

توضيح اينكه: شب و روز دو مفهوم متقابلند، و تقابل آن دو، تقابل عدم و ملكه است، نظير تقابلى كه بين دو مفهوم كورى و چشم هست، چون همانطور كه كورى به معناى مطلق نبود چشم نيست، و به همين جهت به ديوار كه چشم ندارد نمى گوييم كور، بلكه كورى عبارت از نبود چشم در چيزى است كه مى بايست چشم مى داشت، مانند انسان.

بى نورى شب نيز همينطور است، يعنى كلمه (شب ) به معناى مطلق عدم نور نيست، بلكه به معناى زمانى است كه در آن زمان ناحيه اى از نواحى زمين از خورشيد نور نمى گيرد. و پر واضح است كه چنين عدمى (عدم ملكه ) وقتى تحقق مى يابد، كه ضد آن يعنى ملكه قبلا وجود داشته باشد، تا نسبت به آن تعين پيدا كند، چون اگر در عالم چيزى به نام چشم نمى بود، كورى هم تحقق نمى يافت، و نيز اگر در عالم چيزى به نام روز نمى بود، شب هم معنا نمى داشت.

پس در معناى مطلق شب بدان جهت كه به خاطر آن شب شده است، مسبوق بودن به روز خوابيده. هر جا كلمه (شب ) بدون قيد گفته شود، هر شنونده مى فهمد كه قبل از آن روزى بوده است. و جمله (لا الليل سابق النهار) هر چند كه ناظر به ترتبى است كه در ميان روز و شب فرض مى شود، و اينكه روزى و شبى هست، و دنبالش روزى و شبى و هر چند كه هيچ يك از اين شب ها جلوتر از روزى كه چسبيده بدانست نيست و ليكن خداى تعالى در جمله (و لا الليل سابق النهار) مطلق شب را در نظر گرفته و تقدم آن را بر مطلق روز نفى كرده، و خلاصه نمى خواهد بفرمايد: هيچ يك از شب هايى كه در اين سلسله و ترتيب قرار دارد، جلوتر از روزى كه در ترتيب قبل از آن واقع است، نيست.

پس حكم در آيه مبنى است بر مقتضاى طبيعت شب و روز، بر حسب تقابلى كه خداوند بين آن دو قرار داده، و از آن حكم انحفاظ ترتيب در تعاقب شب و روز استفاده شده است ، چون هر شبى كه فرض كنى عبارت است از نبود روزى كه اين شب بعد از آن فرا رسيده ، و قهرا جلوتر از آن روز نمى شود.

حضرت رضا (عليه السلام) هم در آنجا كه بعد از ذكر آيه (و لا الليل سابق النهار) فرمود: (روز، قبل از شب بوده )، اشاره به اين معنا كرده، يعنى جلوتر قرار گرفتن روز از شب به همين است كه: قبل از آن خلق شود، نه آن طور كه توهم مى شود كه اول روزها و شبها موجود بوده، و سپس براى هر يك محلى معين شده است.

و اما اينكه گفت: و اما پاسخ على بن موسى (عليه السلام) از نظر حساب فى الجمله و تا اندازه اى درست است، معنى جمله تا اندازه اى معلوم نيست، با اينكه كلام آن جناب صد در صد درست است، و وجهى است تمام كه مبتنى بر مسلم دانستن اصول علم نجوم است كه در فرض مسلم بودن آن، كلام امام بالجمله درست است ، نه فى الجمله.

و همچنين اينكه گفت: (نظر منجم ها نيز اين است كه: ابتداى دوره فلك از نصف النهار شروع شده، و اين با گفته على بن موسى (عليهمالسلام) مطابق است )، معناى درستى ندارد، براى اينكه: دايره نصف النهار كه دايره اى است فرضى كه از دو قطب شمال و جنوب مى گذرد و نقطه موهوم سومى است در بين اين دو نقطه كه غير متناهى است و جاى معينى در آسمان ندارد تا بودن آفتاب در آن نقطه براى زمين روز باشد، نه در نقاط ديگر.

و در مجمع البيان در ذيل جمله (و اذا قيل لهم اتقوا ما بين ايديكم و ما خلفكم ) مى گويد: حلبى از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: معنايش اين است كه: بپرهيزى د از گناهان امروزتان، و از عقوبتهاى فردايتان.

و يقولون متى هذا الوعد ان كنتم صادقين (48)

ما ينظرون الا صيحة واحدة تاءخذهم و هم يخصمون (49)

فلا يستطيعون توصية و لا الى اهلهم يرجعون (50)

و نفخ فى الصّور فاذاهم من الاجداث الى ربّهم ينسلون (51)

قالوا يا ويلنا من بعثنا من مرقدنا هذا ما وعد الرّحمن و صدق المرسلون (52)

ان كانت الا صيحة واحدة فاذاهم جميع لدينا محضرون (53)

فاليوم لا تظلم نفس شيئا و لا تجزون الا ما كنتم تعملون (54)

ان اصحاب الجنة اليوم فى شغل فاكهون (55)

هم و ازواجهم فى ظلل على الارائك متكون (56)

لهم فيها فكهة و لهم ما يدعون (57)

سلم قولا من رب رحيم (58)

و امتزوا اليوم ايها المجرمون (59)

الم اعهد اليكم يبنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين (60)

و ان اعبدونى هذا صرط مستقيم (61)

و لقد اضل منكم جبلا كثيرا افلم تكونوا تعقلون (62)

هذه جهنم التى كنتم توعدون (63)

اصلوها اليوم بما كنتم تكفرون (64)

اليوم نختم على افوههم و تكلمنا ايديهم و تشهد ارجلهم بما كانوا يكسبون (65)

ترجمه آيات

و مى گويند پس اين وعده قيامت كى مى رسد اگر راست مى گوييد (48)

آنان منتظر جز يك صيحه نيستند صيحه اى كه ايشان را بگيرد در حالى كه سرگرم مخاصمه باشند (49).

صيحه اى كه وقتى رسيد ديگر اينان نه مى توانند سفارشى كنند و نه به اهل خود برگردند (50).

بعد از آن صيحه بار ديگر در صور دميده مى شود، ناگهان همه از قبرها به سوى پروردگارشان مى شتابند (51).

در حالى كه مى گويند: واويلا چه كسى ما را از اين خوابگاهمان برانگيخت ؟ اين همان وعدّه اى است كه خداى مهربان (به توسط انبيايش ) به ما مى داد و (معلوم شد) انبياى او راست مى گفته اند (52).

آن نفخه هم به جز يك صيحه نيست كه ناگهان همگى نزد ما حاضر مى شوند (53).

امروز به هيچ وجه احدى ستم نمى شود و جزايى به شما داده نمى شود مگر خود آن اعمالى كه مى كرديد (54).

به درستى كه اهل بهشت امروز در ناز و نعمت هستند و از هر فكر ديگر فارغند (55).

هم خود و هم همسرانشان در زير سايه بر كرسى ها تكيه مى زنند (56).

و ميوه اى در آنجا در اختيار دارند و هر چه بخواهند در اختيارشان قرار مى گيرد (57).

در آن روز به عنوان پيام از پروردگار مهربان به ايشان ابلاغ سلام مى شود (58).

و در جمع مردم گفته مى شود: هان اى مجرمين از ساير مردم جدا شويد (59).

مگر با شما عهد نسبتم و نگفتم اى فرزندان آدم شيطان را اطاعت مكنيد كه او براى شما دشمنى آشكار است (60).

و مگر نگفتم كه مرا بپرستيد كه صراط مستقيم تنها همين است (61).

و مگر اين شيطان نبود كه گروههاى بسيارى از شما را گمراه كرد آيا هنوز هم به هوش نمى آييد (62).

(همه اين هشدارها را به شما داديم و نپذيرفتيد) اينك اين جهنمى است كه همواره وعده اش به شما داده مى شد (63).

بچشيد امروز سوزش آن را به كيفر كفرى كه مى ورزيديد (64).

امروز مهر بر دهانشان مى زنيم و دستهايشان با ما سخن مى گويد و پاهايشان به آنچه همواره مى كردند شهادت مى دهد (65).

بيان آيات

بعد از آنكه از تفصيل و شرح آيت هاى توحيد كه اجمالش را در اول گفتار آورده بود فارغ شد، اينك شروع كرده در تفصيل آن خبر اجمالى كه قبلا از معاد داده بود، و در اين تفصيل كيفيت قيام قيامت و احضار خلق براى حساب و جزا و پاداشى كه به اصحاب جنت مى دهد، و كيفرى را كه به مجرمين مى دهد، شرح مى دهد.

استهزاء كفار در مقام انكار معاد و پاسخ خداوند به آنها

و يقولون متى هذا الوعد ان كنتم صادقين

سخنى است از كفار كه در مقام استهزا گفته اند، و منظورشان انكار معاد است، و شايد به همين جهت اسم اشاره (هذا اين ) وعده آورد كه مخصوص اشاره به نزديك است، و اينكه گفتند: اگر راست مى گوييد خطابشان به رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و همه مسلمانان است، چون رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و مؤمنين زياد داستان روز قيامت را به گوش آنان مى خواندند، و به كيفر آن روز تهديدشان مى كردند.

كلمه (وعد) به تنهايى (بدون كلمه وعيد) هم به معناى وعده خبر مى آيد و هم به معناى وعده شر. ولى اگر هر دو با هم در كلامى بيايند، (وعد) به معناى وعده خير، و (وعيد) به معناى وعده شر خواهد بود.

ما ينظرون الا صيحة واحدة تاخذهم و هم يخصمون

كلمه (نظر) به معناى انتظار است. و مراد از (صيحه ) به شهادت سياق همان نفخه صور اولى است كه وقتى دميده مى شود همه مى ميرند، و اگر صيحه را به (وحدت ) وصف كرده، براى اشاره به اين نكته است كه: امر كفار براى خدا (جلت عظمته ) بسيار آسان اس ت، و براى او بيش از يك صيحه كارى ندارد. و كلمه (يخصمون ) در اصل (يختصمون ) بوده كه مصدر آن اختصام، به معناى مجادله و مخاصمه است.

و اين آيه شريفه جوابى است از اينكه كفار به عنوان استهزا گفتند: (پس اين وعده كى است، اگر راست مى گوييد) خداى تعالى هم در اين جمله كفار مسخره كننده را سخريه و استهزا كرده، و به امر آنان بى اعتنايى نموده.

و معناى آن اين است كه: اينها كه مى گويند (پس اين وعده كى است )؟ در اين گفتارشان جز يك صيحه را منتظر نيستند، و اين يك صيحه فرستادنش براى ما آسان است، نه هزينه اى دارد و نه زحمتى، صيحه اى كه وقتى ايشان را بگيرد ديگر راه گريز و نجاتى برايشان نمى گذارد، بلكه ايشان را در حالى مى گيرد كه كاملا از آن غافلند، و در بين خود مشغول مخاصمه مى باشند.

فلا يستطيعون توصية و لا الى اهلهم يرجعون

يعنى نتيجه چنين صيحه اى كه به ناگهانى مى رسد و مهلتشان نمى دهد، اين است كه همگى فورا بميرند، در نتيجه ديگر نه مى توانند سفارشى بكنند – چون مرگشان عمومى است، در نتيجه ديگر كسى نمى ماند تا رفتگان به ماندگان سفارشى كنند – و نه مى توانند به اهل خود برگردند؛ چون بر فرض كه مرگشان در بيرون خانه برسد باز به اهلشان برنمى گردند.

و نفخ فى الصور فاذا هم من الاجداث الى ربهم ينسلون

اين نفخه صور، نفخه دومى است كه به وسيله آن همه مردگان زنده مى شوند، و قيامت برپا مى گردد. و كلمه (اجداث ) جمع (جدث ) است كه: به معناى قبر است. و كلمه (ينسلون ) از ماده (نسل ) است كه: به معناى راه رفتن به سرعت است. و در تعبير از قيامت به (الى ربهم به سوى پروردگارشان ) هشدار و توبيخى است براى كفار كه منكر ربوبيت خداى تعالى هستند. و بقيه الفاظ آيه روشن است.

قالوا يا ويلنا من بعثنا من مرقدنا هذا ما وعد الرّحمن و صدق المرسلون

كلمه (بعث ) به معناى بپا داشتن است. و كلمه (مرقد) اسم محل (رقاد خواب ) است، و مراد از آن قبر است. و اگر كفار در قيامت مى گويند (ما وعد الرّحمن ) و از خدا به رحمان تعبير مى كنند، براى اين است كه به نوعى از خدا بخواهند بر آنان رحم كند، چون همين ها بودند كه در دنيا مى گفتند: (و ما الرّحمن ). و جمله (و صدق المرسلون ) عطف است بر جمله (هذا ما وعد الرّحمن )، چون جمله فعليه گاهى عطف بر جمله اسميه مى شود.

تحليل سخن كفار بعد از رستاخيز (قالوا ياويلنا من بعثنا من مرقدنا هذا ما وعد الرحمن و صدق المرسلون)

و اينكه از در تعجب گفتند: (واى بر ما، چه كسى ما را از خوابگاهمان بپا داشت ؟) اساسش همان انكار معاد است كه در دنيا مى ورزيدند و در دل از روز جزا غفلت داشتند، و همواره مستغرق در هواها بودند، وقتى به طور ناگهانى سر از قبر درمى آورند و به سرعت به طرف محشر مى روند، به عالمى كه جز عذاب شر، انتظار ديگرى در آن ندارند، ناگزير دچار فزع اكبر و دهشتى مى گردند كه حتى كوهها تاب تحمل آن را ندارد، و به همين جهت طبق عادت و رسمى كه در دنيا در هنگام برخورد به خطر داشتند، اولين عكس العملى كه نشان مى دهند، گفتن واويلا است، آنگاه مى پرسند: چه كسى آنان را از مرقدشان برانگيخت ؟ و اين بدان جهت است كه دهشت، آنان را از توجه به هر چيز ديگرى غافل مى سازد.

بعد از گفتن واويلا، و بعد از پرسش از اينكه چه كسى آنان را از مرقدشان برانگيخته ؟ به يادشان مى افتد كه در دنيا فرستادگان خدا همواره وعده حق را درباره بودن روز بعث و جزا تذكرشان مى دادند، آن وقت شهادت مى دهند به حق بودن آن وعده ها و خود را پناهنده رحمت خدا مى كنند و مى گويند: (اين همان بعث و جزايى بود كه رحمان وعده مى داد).

همين گفتارشان نيز از در نيرنگ و كيدى است كه: در دنيا به آن خو گرفته بودند، هر وقت دشمن بر آنان غلبه كرد، شروع مى كردند به تملق و اظهار ذلت و اعتراف به ظلم و تقصير. و در آخر با جمله (و صدق المرسلون ) حقانيت رسولان را تصديق مى كنند.

از بيان گذشته چند نكته روشن مى شود:

اول اينكه: چرا در هنگام بعث، واويلا مى گويند.

دوم اينكه: چرا اول مى پرسند: چه كسى آنان را از مرقدشان برانگيخته و سپس اقرار مى كنند به اينكه: اين همان وعده اى است كه رحمان داده، و نيز اقرار مى كنند به حقانيت و صدق مدعاى مرسلين، با اينكه ظاهر آن سؤ ال اين است كه به همه ا ين مطالب جاهلند.

سوم اينكه: جمله (من بعثنا من مرقدنا) و جمله (هذا ما وعد الرّحمن…) هر دو از سخنان كفار است.

ولى بعضى از مفسرين گفته اند: جمله (و صدق المرسلون ) عطف است بر جمله (وعد الرّحمن ) كه كلمه ما بر سر آن است و ما يا مصدريه است و يا موصوله. و (براى دفع اين اشكال كه چگونه كسى كه نمى داند چه كسى او را زنده كرده خودش مى گويد رحمان زنده كرده ) گفته اند: جمله (هذا ما وعد الرّحمن…) جوا بى است كه: خدا و يا ملائكه و يا مؤمنين از سؤ ال كفار كه گفتند: (چه كسى ما را از خوابگاهمان برانگيخت )؟ داده اند.

و بر خواننده پوشيده نيست كه اين تفسير خلاف ظاهر آيه است، مخصوصادر صورتى كه كلمه (ما) را مصدريه بگيريم. و اگر جمله (هذا ما وعد الرّحمن ) جواب خداى سبحان و يا ملائكه از سؤ ال كفار باشد كه پرسيدند: (من بعثنا من مرقدنا) بايد در جواب آن كه سؤ ال از فاعل است، فاعل معرفى شود، نه فعل فاعل ؛ چون آنها پرسيدند: (چه كسى ما را از مرقدمان برانگيخت ) بايد بفرمايد: (رحمان )، نه اينكه بفرمايد: (اين آن وعدّه اى است كه رحمان مى داد).

و توجيهى كه بعضى در مقام رد اين اشكال كرده اند كه: (اين تعبير براى آن است كه كفرشان را به رخشان بكشد و بر آن، ملامتشان كند، علاوه بر اين اشاره به فاعل هم دارد) فايده اى ندارد.

چهارم اينكه: جمله (هذا ما وعد الرّحمن ) جمله اى است مركب از مبتدا و خبر. و اينكه بعضى گفته اند: (كلمه (هذا) صفت است براى مرقد، چون گاهى اسم اشاره تاءويل به مشتق مى شود، و كلمه (ما) مبتدا و خبرش محذوف اس ت و تقديرش چنين است: چه كسى ما را از اين خوابگاهمان برانگيخت، آنچه رحمان وعده داده حق است ) دور از فهم است.

ان كانت الا صيحة واحدة فاذا هم جميع لدينا محضرون

در اين جمله اسم (كانت ) حذف شده، و تقدير كلام چنين است (ان كانت الصيحة الا صيحة واحدة ) يعنى آن صيحه و نفخه اى كه ايشان را ناگهانى رسيد، و بدون درنگ و مهلت همه را نزد ما حاضر ساخت، نبود مگر يك نفخه و صيحه.

و تعبير به (لدينا نزد ما) بدين جهت است كه روز قيامت روز حضور نزد خدا است براى فصل قضا و رسيدگى به حساب اعمال و حقوقى كه مردم از يكديگر ضايع كرده اند.

فاليوم لا تظلم نفس شيئا و لا تجزون الا ما كنتم تعملون

يعنى در آن روز در بينشان به عدل قضاوت مى شود. و به حق حكم مى شود و در نتيجه هيچ كس به هيچ وجه ستم نمى شود.

توضيحى در مورد اينكه فرمود: (لاتجزون الا ما كنتم تعملون – جز آنچه مى كرديد جزا داده نمى شويد)

جمله (و لا تجزون الا ما كنتم تعملون ) عطف تفسيرى است براى جمله (فاليوم لا تظلم نفس شيئا) و در حقيقت بيانى برهانى براى نبودن ظلم در آن روز است ؛ چون دلالت مى كند بر اينكه جزاى اعمال هر صاحب عملى در آن روز خود اعمال اوست، ديگر با چنين جزايى ظلم تصور ندارد، براى اينكه ظلم عبارت است از بيجا مصرف كردن چيزى، ولى عمل كسى را جزاى عملش قرار دادن، بى جا مصرف كردن جزا نيست، و بهتر از آن تصور ندارد، چه جزايى عادلانه تر از اينكه عين عمل كسى را مزد عملش قرار دهند؟

خطابى كه در اين آيه است كه مى فرمايد: (امروز خود اعمالتان را جزاى اعمالتان قرار مى دهند) با اينكه روز قيامت هنوز نيامده، از باب تمثيل قيامت و احضار آن و احضار مردمى است كه در آن هستند، و اين خود عنايتى است در كلام كه گوينده آينده را احضار كند، و با مردمى كه در آينده قرار مى گيرند، سخن بگويد.

اين است نكته خطاب، نه آن طور كه بعضى توهم كرده اند كه: (كلام مذكور حكايت از آينده كفار است، و يا خطابى است كه از ناحيه خداى سبحان و يا ملائكه و يا مومنين در روز قيامت به ايشان مى شود)؛ چون احتياجى به اين توجيهات نيست، و سياق گوياى به آن معنايى است كه ما بيان كرديم.

و مخاطب به جمله (و لا تجزون الا ما كنتم تعملون ) همه مردمند، چه اهل سعادت و چه اهل شقاوت، هركس هر چه كرده چه خوب و چه بد، عين آن را جزاى عملش قرار مى دهد.

و اينكه بعضى در اين خصوص اشكال كرده اند كه: (انحصار (الا) با عموميت (سعدا) و (اشقيا) نمى سازد، علاوه بر اين خود خداى تعالى فرموده: اءجر مومنان را به طور كامل مى دهد، و بيشتر هم مى دهد، و به فضل خود آن را دو چندان و بلكه چند برابر مى كند) اشكالشان وارد نيست ؛ براى اينكه: انحصارى كه در مورد آيه مورد بحث هست، ناظر به جزاى اعمال و پاداش و كيفر آن است و آن ادله و آياتى كه دلالت دارد بر اجر چند برابر از قبيل آيه (لهم ما يشاون فيها و لدينا مزيد) مسأله اى است ماوراى جزا و اجر، و خارج از طور عمل است، ما هم نخواستيم بگوييم خداوند به اهل سعادت بيش از اعمالشان چيزى نمى دهد، بلكه خواستيم بگوييم اجر همان عمل است و بس، و اما اينكه ممكن است خداوند به فضل خود مثوباتى به اشخاصى بدهد، از محل بحث بيرون است.

بعضى از مفسرين از اشكالى كه ذكر شد، جواب داده اند به اينكه: معناى آيه شريفه اين است كه: صالح ثواب ش كم نمى شود، و طالح هم عقابش زياد نمى شود؛ چون هم كم دادن اجر صالح منافات با حكمت دارد، و هم زياد كردن عقاب طالح، و اما زياد ثواب دادن و كمتر عقاب كردن مورد نظر آيه نيست، و هيچ مانعى هم ندارد.

و يا جواب داده اند به اينكه: مراد از جمله (لا تجزون الا ما كنتم تعملون ) اين است كه: شما جزايى نخواهيد ديد مگر جزايى را كه از سنخ عمل خودتان است، چه خير و چه شر.

ولى اشكالى كه در اين جواب است اين است كه: اگر مدلول آيه اين بود اصلا اشكالى وارد نمى شد، ليكن همه حرفها در اين است كه آيا آيه چنين مدلولى دارد يا نه ؟

وصف و حال اصحاب الجنة در بهشت برين

انّ اصحاب الجنة اليوم فى شغل فاكهون

كلمه (شغل ) به معناى كارى است كه آدمى را به خود مشغول سازد و از كارهاى ديگر باز بدارد. و كلمه (فاكه ) اسم فاعل از مصدر (فكاهت ) است كه به معناى گفت و شنودى است كه مايه خوشحالى باشد و ممكن هم هست به معناى تمتع و لذت بردن باشد، و – به طورى كه گفته شده – از مصدر مزبور غير از اسم فاعل هيچ فعلى مشتق نشده است.

بعضى از مفسرين گفته اند: معناى (فاكه ) صاحب ميوه است، همان طور كه مى گوييم (لابن و تامر فلانى داراى لبن و تمر است ) ولى اين معنى را يك نكته بعيد مى سازد، و آن اين است كه در اين آيات سخن از ميوه به ميان آمد، ديگر لازم نبود كه بار ديگر تكرار شود، به خلاف اينكه كلمه مذكور را به معناى گفت و شنود بگيريم كه ديگر تكرارى لازم نمى آيد.

و معناى آيه اين ا ست كه: اصحاب بهشت در آن روز در كارى هستند كه توجهشان را از هر چيز ديگرى قطع مى كند و آن كار عبارت است از گفت و شنودهاى لذت بخش، و يا عبارت است از تنعم در بهشت.

هم و ازواجهم فى ظلال على الارائك متكئون

كلمه (ظلال ) جمع (ظل ) است كه به معناى سايه است. بعضى گفته اند: جمع ظله – به ضمه ظاء – است، كه به معناى سايبان (و چتر) يا سقف يا درخت و يا امثال اينها است كه مانع از نفوذ نور خورشيد مى شود. و كلمه (ارائك ) جمع (اريكه ) است كه به معناى هر چيزى است كه بدان تكيه كنند؛ مانند پشتى و متكا و امثال آن.

و معناى آيه اين است كه: ايشان يعنى اهل بهشت و همسرانشان كه در دنيا محرم ايشان بودند و از مومنات بودند، و يا حور العين كه همسران بهشتى ايشانند، در سايه ها و يا در زير سايبانهايى كه ساتر از آفتاب يا هر حرارت ديگرى است، قرار دارند، و بر پشتى ها به عزت تكيه مى كنند.

لهم فيها فاكهة و لهم ما يدعون

كلمه (فاكهه ) به معناى مطلق ميوه ها است، مانند: سيب، پرتقال و امثال آن. و كلمه (يدعون ) از مصدر (ادعاء) است كه به معناى تمنى و خواستن است. يعنى مردم در بهشت ميوه و نيز هر چه را تمنا و اشتها كنند و بطلبند در اختيار دارند.

سلام قولا من رب رحيم

كلمه (سلم) مبتدايى است كه خبرش حذف شده. و اگر آن را نكره آورد و نفرمود: (السلام) به منظور اين است كه بفهماند سلامى است كه از عظمت نمى توان تعريفش كرد. و خبر ى كه از آن حذف شده عبارت است از (عليكم ) و يا (لكم ). و كلمه (قولا) مفعول مطلق است براى فعل محذوف، و تقديرش اين است كه: (اقوله قولا من رب رحيم من اين سلام را مى گويم، گفتنى از پروردگار رحيم ).

از ظاهر كلام برمى آيد كه اين سلام از خداى تعالى باشد، و اين غير از آن سلامى است كه ملائكه به بهشتيان مى گويند و قرآن چنين حكايتش كرده: (و الملائكه يدخلون عليهم من كل باب سلام عليكم بما صبرتم فنعم عقبى الدار).

(و امتازوا اليوم ايها المجرمون )

يعنى آن روز به مجرمين مى گوييم: از بهشتيان جدا شويد. و منظور از (آن روز) روز قيامت است اين آيه وعده اى را كه در جاى ديگر داده و فرموده: (ام نجعل الّذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض ام نجعل المتقين كالفجار) و نيز فرموده: (ام حسب الّذين اجترحوا السيئات ان نجعلهم كالّذين آمنوا و عملوا الصالحات سواء محياهم و مماتهم ) منجز و قطعى مى كند و از وفاى به آن وعده خبر مى دهد.

الم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين

كلمه (عهد) به معناى وصيت (سفارش) است.

مراد از عبادت شيطان در آيه شريفه

و مراد از (عبادت كردن و پرستيدن شيطان ) اطاعت اوست در وسوسه هايى كه مى كند و به آن امر مى كند (يعنى وسوسه هاى شيطان را اطاعت نكنيد، زيرا كه ) غير از خداوند و كسانى را كه خداوند دستور داده نبايد اطاعت كرد. در اين آيه براى نپرستيدن شيطان چنين علت آورده كه: ا و براى شما دشمنى است آشكار. آشكار بودن دشمنى اش هم از اين جهت است كه دشمن در دشمنى كردن خير كسى را نمى خواهد.

بعضى از مفسرين گفته اند: (مراد از عبادت شيطان، پرستش خدايان دروغين است و اگر اين پرستش را به شيطان نسبت داده ، از اين جهت است كه: شيطان با تسويلات و جلوه دادن هاى خود، اين عمل زشت را به گردن بت پرستان گذاشته ). ولى اين گونه تفسير كردن، بيهوده خود را به زحمت افكندن است.

وجه اينكه چرا خداوند مجرمين را به عنوان بنى آدم خطاب كرده اين است كه دشمنى شيطان نسبت به مشركين، به خاطر غرض ‍ خاصى كه به آنها داشته باشد، نبوده، بلكه به خاطر اين بوده كه فرزندان آدم بودند. و اين دشمنى در روز اول آن جا بروز كرد كه مأمور به سجده بر آدم شد و زير بار نرفت و استكبار كرد، نتيجه اش هم اين شد كه از درگاه خدا رانده شد از آن روز با ذريه آدم نيز دشمن گرديد و همه را تهديد كرد، و به طورى كه قرآن حكايت كرده گفت: (ارايتك هذا الّذى كرمت على لئن اخرتن الى يوم القيامة لاحتنكن ذريته الا قليلا)).

مراد از عهد خدا با بنى آدم در آيه: (الم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان…)

و اما آن عهدى كه خداى تعالى با بنى آدم كرد كه شيطان را عبادت و پرستش و اطاعت نكنند، همان عهدى است كه به زبان انبيا و رسولان خود به بشر ابلاغ فرمود و تهديدشان كرد از اينكه او را پيروى كنند، مانند اين پيام كه فرمود: (يا بنى آدم لا يفتننّكم الشيطان كما اخرج ابويكم من الجنة ) و نيز فرمود (و لا يصدنكم الشيطان انه لكم عدو مبين ).

ولى بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از عهد مزبور عهدى است كه خداى ت عالى در (عالم ذر) از انسانها گرفت و فرمود: (الست بربكم قالوا بلى ) و ليكن اگر به خاطر داشته باشيد، ما در تفسير آيه ذر گفتيم: عهد (عالم ذر) به وجهى عين آن عهدى است كه در دنيا متوجه بشر كرده.

و ان اعبدونى هذا صراط مستقيم

اين جمله عطف است به جمله قبلش و ما در سابق در تفسير سوره حمد در ذيل آيه (اهدنا الصراط المستقيم ) تفسير صراط مستقيم را بيان كرديم.

و لقد اضل منكم جبلا كثيرا ا فلم تكونوا تعقلون

كلمه (جبل ) – به كسره جيم و باء و تشديد لام – به معناى جماعت است. و بعضى گفته اند: (به معناى جماعت بسيار است ). و بناى آيه شريفه بر توبيخ و عتاب به كفار است كه آيا كسى را اطاعت مى كنيد كه قبل از شما جماعتهاى بسيارى را گمراه كرد، آيا نمى خواهيد تعقل كنيد؟

هذه جهنم التى كنتم توعدون

كلمه (كنتم ) استمرار را مى رساند و مى فهماند تهديدتان به جهنم يك بار و دو بار نبود، بلكه به زبان انبيا و رسولان (عليهم السلام) دائما تهديد مى شديد، و اولين بارى كه تهديد شديد، همان روزى بود كه به ابليس فرمود: (ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين و ان جهنم لموعدهم اجمعين ).

و در لفظ آيه اشاره هست به اينكه: در روز قيامت جهنم را حاضر مى كنند.

اصلوها اليوم بما كنتم تكفرون

كلمه (صلا) به معناى ملازمت و پيروى كردن است. و بعضى گفته اند: به معناى ت حمل و چشيدن حرارت است. و از جمله (بما كنتم تكفرون ) برمى آيد كه خطاب آيه به كفار است. پس معلوم مى شود، مراد از مجرمين در چند آيه قبل هم همان كفارند.

اليوم نختم على افواههم و تكلّمنا ايديهم و تشهد ارجلهم بما كانوا يكسبون

يعنى هر يك از دست و پاهايشان شهادت مى دهد به آن كارهايى كه به وسيله آن عضو انجام داده اند؛ مثلا دستها به آن گناهانى شهادت مى دهد كه صاحب دست به وسيله آن مرتكب شده، (سيلى هايى كه به ناحق به مردم زده، اموالى كه به ناحق تصرف كرده، شهادتهايى كه به ناحق نوشته و امثال آن )، و پاها به خصوص آن گناهانى شهادت مى دهند كه صاحب آن با خصوص آنها انجام داده (لگدهايى كه به ناحق به مردم زده، قدم هايى كه به سوى خيانت و ظلم و سعايت و فتنه انگيزى و امثال آن برداشته ).

و از همين جا روشن مى گردد كه هر عضوى به عمل مخصوص به خود شهادت مى دهد و گويا مى گردد. و نام دست و پا در آيه شريفه از باب ذكر نمونه است (و گرنه چشم و گوش و زبان و دندان، و هر عضو ديگر نيز به كارهايى كه به وسيله آنها انجام شده، شهادت مى دهند). و لذا مى بينيم كه در جاى ديگر قرآن نام گو ش و چشم و قلب را برده، و فرموده: (انّ السمع و البصر و الفواد كل اولئك كان عنه مسئولا و در سوره حم سجده، آيه 20 نام پوست بدن را آورده كه ان شاءاللّه تعالى به زودى در تفسير سوره حم سجده مطالبى مربوط به اين بحث خواهد آمد.

بحث روايتى

(رواياتى در ذيل آيات گذشته مربوط به قيام قيامت و احوال دوزخيان و بهشتيان و…)

در تفسير قمى در ذيل آيه (ما ينظرون الا صيحة واحدة…) آمده كه: اين صيحه در آ خر الزمان خواهد بود، مردم در آن روزگار گرفتار يك صيحه مى شوند و در حالى كه مر دم در بازارها مشغول مخاصمه هستند، ناگهان گرفتار اين صيحه گشته و همه در جا مى ميرند. و احدى نيست كه به خانه خود برگردد، و يا سفارشى به كسى بكند، و همين است معناى جمله (فلا يستطيعون توصية و لا الى اهلهم يرجعون ).

و در مجمع البيان گفته: در ضمن حديثى آمده كه: وقتى قيامت به پا مى شود كه مردم سرگرم كار و زندگى خويشند و بساط و كار و كسب خود را گسترده، سرگرم دادوستدند، و قبل از آنكه آن را جمع كنند قيامت به پا مى شود و چه بسا كه اشخاصى لقمه را برداشته به طرف دهان مى برند، و قيام قيامت در اين مدت كوتاه فرا مى رسد، و از رسيدن لقمه به دهانشان جلوگيرى مى كند. و چه بسا مردى در همان حالى كه مشغول پر كردن حوض است تا دامهاى خود را آب دهد، قبل از آب دادن قيامت به پا مى شود.

مؤلف: اين معنا در الدر المنثور از ابو هريره از رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)، و نيز از قتاده از آن جناب به طور مرسل – بدون ذكر سند – روايت شده است.

و در تفسير قمى در ذيل آيه (و نفخ فى الصور فاذا هم من الاجداث الى ربهم ينسلون ) از امام (عليه السلام) روايت آورده كه فرمود: (من الاجداث ) يعنى از قبرها. و در روايت ابى الجارود است كه از امام باقر (عليه السلام) در ذيل جمله (يا ويلنا من بعثنا من مرقدنا) فرمود: ملائكه در پاسخشان مى گويند: اين همان وعده اى است كه رحمان مى داد، و فرستادگان خدا راست مى گفتند.

و در كافى به سندى كه به ابى بصير رسانده از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: ابوذر – كه خدا رحمت ش كند – در خطبه اش مى فرمود: بين مرگ و قيامت بيش از خوابى كه بكنى و سپس بيدار شوى فاصله نيست.

و در تفسير قمى در ذيل جمله (ان اصحاب الجنة اليوم فى شغل فاكهون ) گفته: يعنى با زنان ملاعبه و بازى مى كنند.

و نيز در همان كتاب در روايت ابى الجارود است كه امام باقر (عليه السلام) در تفسير جمله (فى ظلال على الارائك متكئون ) فرموده: كلمه (ارائك ) تختهايى است كه روى آن حجله ها باشد.

باز در همان كتاب در تفسير جمله (سلام قولا من رب رحيم ) فرموده: سلام از ناحيه خدا به معناى امان است، و در ذيل جمله (و امتازوا اليوم ايها المجرمون ) فرموده: چون خدا خلق را در روز قيامت جمع كند، همه برپا خواهند ماند به حدى كه عرق ايشان را فرا مى گيرد، پس ندا مى كنند: پروردگارا به حساب ما رسيدگى كن هر چند كه جهنمى باشيم، تكليف مان را معلوم كن، تا اگر دوزخى هستيم به دوزخ برويم.

آنگاه فرمود: خداى تعالى بادهايى مى فرستد تا در بين آنان بوزد، و مناديى ندا مى كند: اى مجرمين امروز از بهشتيان جدا شويد. پس از يكديگر جدا مى شوند، مجرمين در آتش مى افتند، و كسى كه در قلبش ايمان باشد به سوى بهشت مى رود.

مولف: در بعضى از روايات آمده كه: خداى سبحان براى اهل محشر تجلى مى كند، به جلوه اى كه آنان را از غير به خود مشغول مى سازد مادامى كه آن تجلى هست به هيچ چيز ديگر توجه ندارند. و مراد از اين تجلى برطرف شدن همه حجابهايى است كه بين آنان و آفريدگارشان وجود داشت، نه اينكه مراد ديدن به چشم باشد، چون ديدن به چشم تنها از راه مقارنه جهات و ابعاد صورت مى گيرد، و خداى تعالى در جهت قرار ندارد و چنين چيزى در حق خداى تعالى محال است.

در كتاب اعتقادات صدوق از امام (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: هركس گوش به سخن كسى بدهد، به همين مقدار او را پرستيده اگر گوينده از خدا بگويد شنونده خدا را پرستيده و اگر از ابليس بگويد ابليس را پرستيده.

و در كافى به سند خود از محمّد بن سالم از امام ابى جعفر (عليه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: اينكه در روز قيامت اعضاى بدن عليه آدمى شهادت مى دهد، مربوط به آدم مومن نيست، بلكه اين راجع به كسانى است كه: عذاب خدا بر آنان حتمى شده باشد، و اما مومن نامه عملش را به دست راستش مى دهند، همچنان كه خداى تعالى فرمود: (فمن اوتى كتابه بيمينه فاولئك يقرون كتابهم و لا يظلمون فتيلا پس آن كسى كه نامه اش را به دست راستش دهد، اينگونه اشخاص خود كتاب خويشتن را مى خوانند، و ذره اى ظلم نمى شوند.

و در تفسير عياشى از مسعده بن صدقه از امام صادق از جدش (عليهمالسلام) روايت كرده كه فرمود: امير المومنين در آن خطبه اش ‍ كه راجع به اوصاف قيامت است، فرمود: خداوند بر دهنها مهر مى زند و ديگر كسى نمى تواند سخنى بگويد، بلكه به جاى زبان دستها سخن مى گويند، و پاها شهادت مى دهند، و پوست بدنها به زبان مى آيند، و به آنچه كرده اند ناطق مى شوند، پس نمى توانند هيچ جريانى را از خدا كتمان كنند.

مؤلف: و در اين معنا ر واياتى ديگر هست، كه – ان شاءاللّه تعالى – بعضى از آنها را در تفسير سوره (حم سجده ) آيه 20 نقل مى كنيم، و بعضى ديگر از آنها را در تفسير آيه (ان السمع و البصر والفواد كل اولئك كان عنه مسئولا) نقل كرديم.

و لو نشاء لطمسنا على اعينهم فاستبقوا الصراط فانى يبصرون (66)

و لو نشاء لمسخناهم على مكانتهم فما استطاعوا مضيّا و لا يرجعون (67)

و من نعمّره ننكّسه فى الخلق افلا يعقلون (68)

و ما علّمناه الشعر و ما ينبغى له ان هو الا ذكر و قرآن مبين (69)

لينذر من كان حيّا و يحق القول على الكافرين (70)

اولم يروا انّا خلقنا لهم مما عملت ايدينا انعاما فهم لها مالكون (71)

و ذللناها لهم فمنها ركوبهم و منها ياكلون (72)

و لهم فيها منافع و مشارب افلا يشكرون (73)

و اتخذوا من دون اللّه آلهه لعلهم ينصرون (74)

لا يستطيعون نصرهم و هم لهم جند محضرون (75)

فلا يحزنك قولهم انا نعلم ما يسرّون و ما يعلنون (76)

اولم ير الانسان انا خلقناه من نطفة فاذا هو خصيم مبين (77)

و ضرب لنا مثلا و نسى خلقه قال من يحى العظام و هى رميم (78)

قل يحييها الّذى انشاءها اوّل مرة و هو بكل خلق عليم (79)

الّذى جعل لكم من الشجر الاخضر نارا فاذا انتم منه توقدون (80) او ليس الّذى خلق السموات و الارض بقدر على ان يخلق مثلهم بلى و هو الخلاق العليم (81) انما امره اذا اراد شيا ان يقول له كن فيكون (82) فسبحان الّذى بيده ملكوت كل شى ء و اليه ترجعون (83)

ترجمه آيات

و اگر بخواهيم ديدگانشان را محو مى كنيم آن وقت به سوى صراط مى شتابند و سبقت مى گيرند. اما نمى توانند، چون نمى بينند (66).

و اگر بخواهيم بر جايشان مسخشان مى كنيم به طورى كه ديگر نتوانند رفت و برگشت كنند (67).

و هر كه را عمر طولانى دهيم خلقتش را دگرگون مى كنيم آيا هنوز هم تعقل نمى كنند (68).

و ما پيغمبر را شعر نياموخته ايم و شعر گفتن شأن او و سزاوار او نيست آنچه بدو آموختيم جز پند و قرآنى هويدا نمى باشد (69).

تا هر كه را زنده دل است بيم دهد و آنان هم كه كافر و مرده دلند گفتار خدا درباره آنان محقق شود (70).

مگر نمى بينيد كه براى انسان از آنچه دست قدرت ما درست كرده حيواناتى آفريديم كه مالك آن شده اند (71).

و حيوانات را براى ايشان رام كرده ايم كه هم مركوبشان است و هم از آن مى خورند (72).

و از آن سودها و نوشيدنى ها دارند، پس چرا باز هم سپاس نمى گزارند (73).

غير از خدا خدايانى گرفتند تا شايد يارى شوند (74).

بت ها نتوانند ايشان را يارى كنند و ايشان سپاه احضار شده آنهايند (75).

گفتارشان تو را ا ندوهگين نكند چرا كه ما آنچه را پنهان كنند و آنچه را عيان سازند مى دانيم (76).

مگر انسان نمى بيند كه ما او را از نطفه اى آفريديم ؟ چطور با وجود اين دشمنى آشكار شده است (77).

براى ما مثلى زده و خلقت نخستين خود را فراموش كرده مى گوى د: چه كسى اين استخوانهاى پوسيده را در عين اينكه پوسيده است زنده مى كند؟ (78).

بگو همان خدايى كه بار اول آن را بدون الگو ايجاد كرد دوباره زنده اش مى كند و او به همه مخلوقات دانا است (79).

آن خدايى كه براى شما از درخت سبز آتش پديد آورد پس شما از آن آتش مى افروزيد (80).

آيا كسى كه آسمانها و زمين را آفريده نمى تواند مانند آن بيافريند؟ چرا، و او آفريدگار داناست (81).

كار او وقتى چيزى را اراده كند فقط همين است كه بدو بگويد: باش پس وجود يابد (82).

منزه است آنكه سلطنت همه چيز به دست اوست و به سوى او بازگشت مى يابيد (83).

بيان آيات

اين آيات خلاصه اى از معانى سابق است كه در سياقى ديگر بيان شده اند و در ضمن كفار را به عذاب تهديد نموده و به اين نكته نيز اشاره مى كند كه پيامبر اسلام (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) فرستاده خداست و كتاب او ذكر و قرآن است ، نه او شاعر است، و نه كتابش ‍ شعر. و در آخر به خلقت چارپايان اشاره نموده، و با آن بر مسأله توحيد و معاد احتجاج مى كند.

تهديد كفار به گرفتن چشمان و دگرگون ساختن خلقتشان

ولو نشاء لطمسنا على اعينهم فاستبقوا الصراط فانى يبصرون

در مجمع البيان گفته: كلمه (طمس ) به معناى محو و نابود كردن چيزى است، به طورى كه هيچ اثرى از آن نماند، در نتيجه (طمس بر ديدگان ) مثل پاك كردن خطى است كه نوشته شده. و نظير آن طمس بر مال است كه به معناى از بين بردن آن است به طورى كه ديگر به هيچ دركى ادرا ك نشود. و (كور مطموس ) و (طميس ) آن كورى را گويند كه اصلا شكاف بين دو پلك را نداشته باشد.

پس معناى جمله (ولو نشاء لطمسنا على اعينهم ) اين است كه: اگر ما مى خواستيم هر آينه ديدگان ايشان را از بين مى برديم به طورى كه هيچ اثرى از آن نباشد و ديگر نه ديده اى داشته باشند، و نه ديدى.

و معناى جمله (فاستبقوا الصراط) اين است كه: در طلب و خواست آن بودند كه به سوى طريق حق و واضح سبقت گيرند، خواستند به آن طريقه اى سبقت گيرند كه سالك آن گمراه نمى شود، ولى آن را نديدند و هر گز هم نخواهند ديد. پس استبعادى كه از جمله (فانى يبصرون ) استفاده مى شود، خود كنايه از اين است كه هرگز نخواهند ديد.

بعضى از مفسرين چنين معنا كرده اند كه: (به سوى صراط و راه حق سبقت مى گيرند، ولى به سوى آن هدايت نمى شوند). اما اين تفسير خالى از بعد نيست.

و لو نشاء لمسخناهم على مكانتهم فما استطاعوا مضيّا و لا يرجعون

در مجمع البيان مى گويد: كلمه مسخ برگشتن آدمى به خلقتى زشت و بد منظره است، همچنان كه در داستان بنى اسرائيل جمعى از انسانها به صورت ميمون و خوك برگشتند. و نيز در معناى كلمه (مكانت ) مى گويد: اين كلمه و كلمه مكان به يك معنا است.

و مراد از (مسخ كفار بر مكانى كه دارند) اين است كه ما چنين قدرتى داريم كه كفار را در همان جايى كه فعلا نشسته اند بدون اينكه از جايشان تكان دهيم، و بدون اينكه خود را به زحمت اندازيم، به صرف مشيت خود مسخشان مى كنيم. پس كلمه (على مكانتهم ) كنايه از اين است كه اين كار براى خداى تعالى آسان است و هيچ سختى ندارد.

معناى جمله (فما استطاعوا مضيا و لا يرجعون ) اين است كه: نه مى توانند به سوى عذاب روانه شوند و نه از عذاب برگردند و حالت قبل از عذاب خود را دريابند. پس كلمه (مضى ) و (رجوع ) كنايه هستند از برگشتن به حالت سلامت، و از باقى ماندن بر حالت عذاب و مسخ.

بعضى از مفسرين گفته اند: مراد، رفتن به سوى مقاصدشان، و برگشتن به سوى خانه ها و زن و فرزندشان است. ولى اين تفسير خالى از بعد نيست.

و من نعمره ننكّسة فى الخلق افلا يعقلون

كلمه (نعمّره ) از مصدر تعمير است كه به معناى طولانى كردن عمر است (تعبير خانه را هم از اين رو تعمير گفته اند كه باعث طول عمر آن است ). و كلمه (ننكسه ) از مصدر (تنكيس ) است كه به معناى برگرداندن چيزى است به صورتى كه بالايش پايين قرار گيرد و نيرويش مبدل به ضعف گردد، و زيادتش رو به نقصان گذارد. و انسان در روزگار پيرى همينطور مى شود: قوتش مبدل به ضعف، و علمش مبدل به جهل، و ياد و هوشش مبدل به فرامو شى مى گردد.

اين آيه شريفه مى خواهد براى امكان مضمون دو آيه قبل (كه مسأله مسخ و كور كردن را خاطرنشان مى ساخت ) استشهاد كند و بفرمايد آن خدايى كه خلقت انسان را در روزگار پيرى اش تغيير مى دهد، و هر چه داده مى گيرد، قادر است بر اينكه چشم كفار را از آنها بگيرد و ايشان را در همان جايى كه هستند مسخ كند.

و در اين جمله كه فرمود: (افلا يعقلون ) كفار را به خاطر نداشتن تعقل توبيخ مى كند و نيز تحريك مى كند به اينكه به تدبر در اين امور بپردازند، و از آن عبرت گيرند.

توضيح اينكه فرمود: ما به پيامبر شعر نياموختيم و شاعرى شايسته او نيست (و ما علمناه الشعر و ما ينبغى له )

و ما علمناه الشعر و ما ينبغى له ان هو الا ذكر و قران مبين

اين آيه شريفه عطف و برگشت به مطلبى است كه در آغاز سوره آمده بود، و آن تصديق رسالت رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) است و اينكه كتابش از ناحيه خداى تعالى نازل شده.

پس جمله (و ما علمناه الشعر) مى خواهد بفرمايد: ما به او شعر نياموختيم. و لازمه اين نفى آن است كه آن جناب هيچ سررشته اى از شعر نداشته باشد، نه اين كه شعر بلد باشد ولى از گفتن شعر امتناع بورزد، براى اين كه مثلا خدا او رااز اين كار نهى كرده باشد، و نه اين كه بخواهد بفرمايد قرآن شعر نيست، هر چند رسول اسلام (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) شعر هم بلد باشد.

با اين بيان روشن مى گردد كه جمله (و ما ينبغى له ) در مقام منت نهادن بر آن جناب است. و مى خواهد بفرمايد: خداى سبحان رسول اسلام را از گفتن شعر منزه داشته. پس جمله مزبور مى خواهد جلو يك احتمالى را كه ممكن است كسى بدهد بگيرد. و حاصل آن اين است كه: خيال نكنيد ا ين كه ما به وى شعر نياموخته ايم نقصى براى اوست، بلكه براى او كمال و مايه بلند ى درجه، و نزاهت ساحت اوست، نزاهت از ننگى كه متخصصين اين فن دارند، كه باالفاظ معانى را آرايش داده و با تخيلات شعرى معانى را تزيين مى كنند، آن هم تخيلات كاذب، كه هر چه دروغش دقيق تر باشد، شعرش مليح تر و دل پسندتر مى شود. و نيز كلام خود را بر طبق آهنگ هاى موسيقى در مى آورند تا در گوش خوشتر آيد، و چنين كارى شايسته مقام رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) نيست. و چگونه مى تواند شايسته او باشد، با اينكه او فرستاده خداست، و آيت رسالت و متن دعوتش قرآن است كه كلامى است در بيان خود معجز و نيز ذكر است و قرآن مبين.

و جمله (ان هو الا ذكر و قرآن مبين ) تفسير و توضيحى است براى جمله (و ما علمناه الشعر و ما ينبغى له ) به خاطر اينكه لازمه معناى آن اين است كه قرآن شعر نيست. پس انحصارى كه از جمله (ان هو الا ذكر…) استفاده مى شود، از باب قصر قلب است و معنايش اين است كه: قرآ ن شعر نيست، و قرآن چيزى نيست به جز ذكر و خواندنى آشكارا. و معناى ذكر و خواندنى بودن قرآن اين است كه قرآن ذكرى خواندنى است، از طرف خدا كه هم ذكر بودنش روشن است، و هم خواندنى بودنش و هم از ناحيه خدا بودنش.

لينذر من كان حيا و يحق القول على الكافرين

اين تعليل مربوط است به جمله (و ما علمناه الشعر) و معناى مجموع آن دو چنين مى شود: ما به آن جناب شعر نياموختيم، براى اينكه مردم زنده را با قرآن كه منزه از خيالبافى هاى شعرى است انذار كند.

ممكن هم هست متعلق به جمله (ان هو الا ذكر…) باشد، كه در اين صورت معناى مجموع آن دو چنين مى شود: آنچه بر مردم مى خواند چيزى به جز ذكر و قرآن مبين نيست كه ما آن را به وى نازل كرديم تا انذار كند آن كسى را كه زنده است. و به هر تقدير برگشت هر دو احتمال به يك معنا است.

اين آيه – به طورى كه ملاحظه مى كنيد – نتيجه ارسال رسول و انزال قرآن به رسول را عبارت دانسته از: يكى انذار كسى كه زنده باشد، يعنى حق را تعقل بكند، و آن را بشنود، و دوم حقانيت قول و واجب شدن آن بر كفار. پس محاذى بودن اين آيه در برابر آيات اول سوره در اينكه هر دو يك معنا را دنبال مى كنند، به خوبى روشن گرديد.

اولم يروا انا خلقنا لهم ممّا عملت ايدينا انعاما فهم لها مالكون

در اين آيه يكى ديگر از آيات و دلائل يگانگى خدا در ربوبيت و تدبير عالم انسانى را خاطرنشان مى سازد. آيتى كه نظير آيات توحيد در اول سوره است، كه مسأله زنده كردن زمين مرده، بيرون كردن دانه ها و ميوه ها، و شكافتن چشمه ها را خاطرنشان مى ساخت.

و مراد از اينكه فرمود: چارپايان از چيرهايى است كه دستهاى خدا درستش كرده، اين است كه: كسى در خلقت آن ها شركت ندارد و خلقت آنها مختص به خداست. پس عبارت (درست كردن با دستها) كنايه از اختصاص است.

مقصود از اينكه فرمود: انسان مالك چهارپايان است

و جمله (فهم لها مالكون ) تفريع و نتيجه گيرى از جمله (خلقنا لهم ) است ؛ چون معناى (خلقنا لهم ) اين است كه: ما چارپايان را به خاطر انسان خلق كرده ايم و لازمه آن اختصاص چارپايان به انسان است، و اختصاص هم بالاخره منتهى به ملكيت مى شود؛ چون ملك اعتبارى در اجتماع، خود يكى از شعب اختصاص است.

با اين بيان اشكالى كه در كلام بعضى از مفسرين است روشن مى گردد، چون گفته اند: نتيجه بودن جمله (فهم لها مالكون ) براى جمله (خلقنا لهم ) خيلى روشن نيست. ناچار بايد گفت نتيجه آن مطلبى تقديرى است و تقدير كلام چنين است: (خلقناها لهم فهم لها مالكون ). در حالى كه خواننده عزيز توجه فرمود كه هيچ خفايى در اين نتيجه گيرى نمى باشد و احتياجى هم به تقدير نيست.

بعضى ديگر از مفسرين گفته اند: (ملك در اينجا به معناى قدرت و قهر است ) (و معناى آيه اين است كه: ما چارپايان را براى آنان خلق كرديم در نتيجه ايشان مسلط و قاهر بر آن چارپايان شدند) ولى اين تفسير صحيح نيست، زيرا معناى تسلط و قهر از جمله بعدش ‍ كه مى فرمايد: (و ذللناها لهم ) استفاده مى شود و بنا به گفته مفسر مزبور بايد جمله مذكور تأكيد باشد، و حال آنكه هر جا امر دائر شد بين اين كه جمله اى را تأكيد بگيريم يا تاسيس، تاءسيس بهتر است.

(و ذللناها لهم فمنها ركوبهم و منها ياكلون )

(تذليل ) چارپايان براى انسان به اين معنا است كه خداوند اين حيوانات را براى انسانها رام و فرمانبردار كرده. اين همان تذليل و تسخير حيوان است براى انسان. و كلمه (ركوب ) – به فتحه راء – به معناى مركب است، مانند: گاو و شتر كه بار آدمى را مى برد. و جمله (منها ياكلون ) به معناى اين است كه: (من لحمها ياكلون از گوشتش مى خورند).

و لهم فيها منافع و مشارب افلا يشكرون

مراد از (منافع ) هر انتفاعى است كه آدمى از مو، كرك، پشم و پوست حيوان و ساير منافع آن مى برد. و كلمه (مشارب ) جمع (مشرب ) است كه مصدر ميمى و به معناى مشروب است. و مراد از (مشروب ) شير حيوانات است. و سخن در جمله (افلا يشكرون ) همان سخنى است كه: در تفسير جمله (و ما عملته ايديهم افلا يشكرون ) ايراد كرديم.

و معناى آيات سه گانه اين است كه: آيا كفار نمى دانند كه ما به خاطر ايشان و به منظور تدبير امر زندگى ايشان در دنيا، چارپايانى از شتر و گاو و گوسفند خلق كرديم و نتيجه اش اين شد كه انسان مالك اين حيوانات گرديد، البته ملكيت به اين معنا، كه صحيح است براى او هر نوع تصرفى كه خواست در اين حيوانات بكند، و معارضى هم نداشته باشد. و ما اين حيوانات را براى ايشان رام و منقاد و مسخر آنها نموديم، به طورى كه ياراى عصيان و چموشى نداشته باشند. در نتيجه بعضى از آنها باربر و مركب ايشان شد و بعضى ديگر ماكول ايشان گشت، يعنى از گوشت آنها استفاده مى كنند و منافع ديگرى هم از مو و پشم و پوست آنها مى برند و از شير آنها مى نوشند، آيا باز هم شكر خدا نمى گزارند كه چنين تدبير كاملى در حق آنها به كار برده، تدبيرى كه كشف مى كند كه او پروردگار ايشان است و آيا باز هم از در شكر نعمت، او را عبادت نمى كنند؟

و اتخذوا من دون اللّه آلهه لعلهم ينصرون

هر چه ضمير جمع در اين آيه است به مشركين برمى گردد، چون مشركين بودند كه به جاى خدا خدايانى ديگر براى خود گرفتند به اميد اينكه آن خدايان ياريشان كنند. و مراد از (آلهه ) همان اصنام و يا شياطين و يا فرعونهاى بشرى است، نه آن آلهه اى كه از جنس ‍ ملائكه مقربين، و يا اوليائى از انسانها براى خود اتخاذ كرده بودند، براى اينكه با ذيل آيه كه مى فرمايد: (و هم لهم جند محضرون و مشركين براى آلهه لشكرى هستند كه در قيامت براى جزا حاضر مى شوند) نمى سازد، چون ملائكه مقرب خدا و اولياى او، در اين جريان گناهى ندارند تا براى كيفر حاضر شوند.

و اينكه مشركين خدايانى مى گرفتند به اين اميد بوده كه آن خدايان ايشان را يارى كنند چون عامه مشركين اين اعتقاد غلط را داشتند كه تدبير امورشان به اين خدايان واگذار شده، و خير و شرشان هر چه هست در دست خدايان قرار گرفته، در نتيجه آن خدايان را عبادت مى كردند، تا با عبادت خود از خويشت ن راضى شان كنند، و در نتيجه بر ايشان خشم نگيرند و نعمت را از ايشان قطع ننموده و يا بلا و نقمت نفرستند.

لا يستطيعون نصرهم و هم لهم جند محضرون

يعنى آن آلهه اى كه مشركين، خداى خود گرفته اند نمى توانند مشركين را يارى دهند، براى اينكه هيچ خير و شرى را مالك نيستند.

معناى جمله: (وهم لهم جند محضرون) كه درباره احضار مشركين و آلهه شان در قيامت است

و در جمله (و هم لهم جند محضرون ) ظاهر عبارت مى رساند كه ضمير اول به مشركين، و ضمير دوم به آلهه برمى گردد. و مراد اين است كه: مشركين لشكريان آلهه هستند؛ چون از لوازم لشكرى بودن، تبعيت و ملازمت است، و مش ركين خود را تابع آلهه مى دانستند؛ نه آلهه را تابع خود. پس نمى شود گفت: آلهه براى مشركين جند و لشكر هستند.

و مراد از اينكه فرمود: (محضرون حاضر خواهند شد) اين است كه: مشركين را در روز قيامت حاضر خواهند كرد تا كيفر شرك خود را بچشند. همچنان كه خداى تعالى در جاى ديگر همين معنا را فرموده: (و جعلوا بينه و بين الجنة نسبا و لقد علمت الجنة انهم لمحضرون ) و نيز فرموده: (و لولا نعمه ربى لكنت من المحضرين ) و حاصل معناى آيه اين مى شود: آلهه اى كه مشركين براى خود، خدا گرفته اند نمى توانند ايشان را يارى كنند.

اين مشرك ين تابع و پيرو آلهه شدند و مطيع آنها گشتند، و در نتيجه در قيامت كه آلهه احضا ر مى شوند آنها نيز احضار خواهند شد.

اما اينكه بعضى گفته اند: معنايش اين است كه مشركين خود را لشكر آلهه مى دانند و در دنيا از آلهه دفاع مى كنند. و يا آن كه: آلهه براى مشركين لشكريانى هستند كه براى عذاب مشركين در روز قيامت احضار مى شوند؛ چون در آن روز آلهه آتشگيره آتشى هستند كه مشركين با آن عذاب مى شوند، و يا چون بايد به مشركين فهمانده شود كه اين آلهه همانهايند كه شما اميد يارى از آنه ا داشتيد و امروز هيچ قدرتى بر نصرت شما ندارند، و يا براى اينكه مشركين را از شفاعت آلهه نااميد كنند، لذا آلهه را براى عذاب آنان احضار مى كنند تا مشركين بفهمند كه آلهه قدرت بر يارى و شفاعت ندارند. معانى بيهوده اى است.

فلا يحزنك قولهم انا نعلم ما يسرون و ما يعلنون

كلمه (فاء) كه بر سر جمله (لا يحزنك ) درآمده فاى تفريع است از نهى از اندوه بر حقيقت آلهه اى كه اتخاذ كردند و آنها را پرستيدند به اميد آن كه ياريشان كنند، مى فرمايد: وقتى حقيقت حال مشركين از اين قرار بود كه آن چيرهايى كه براى خود يار فرض ‍ كردند ابدا قدرت بر يارى ايشان نداشتند، و از سوى ديگر، هم مشركين و هم ياوران فرضيشان براى عذاب احضار مى شوند، پس ‍ ديگر تو از شرك ايشان غمگين مباش، براى اينكه ما از كار آنها غافل نيستيم تا بتوانند غافلگيرمان نموده از عذاب ما فرار كنند. پس تو از سخنان ايشان محزون مشو، كه ما از آنچه از سخنان خود را كه پنهان دارند و يا آشكار گويند با خبريم. اين بود آن مطالبى كه در خصوص آيه مورد بحث به نظر ما رسيد. البته ديگران وجوه ديگرى در تركيب آيه اظهار داشته اند كه چون بيهوده بودند از نقلشان صرفنظر كرديم.

اولم ير الانسان انا خلقناه من نطفة فاذا هو خصيم مبين

در اين آيه به مسأله قيامت كه در سابق خاطرنشان كرده بود برگشت نموده و به دنبال انكار مشركين براى اثبات آن احتجاج مى كند و بعيد نيست كه بيان تفصيلى مطالب مشركين باشد كه جمله (فلا ى حزنك قولهم…) اشاره اجمالى بدانست. و مراد از (رؤ يت ديدن ) علم قطعى است، نه ديدن به چشم. و معنايش اين است كه: آيا انسان علم قطعى ندارد به اينكه ما او را از نطفه اى خلق كرديم ؟ و نكره آوردن (نطفه ) به منظور تحقير آن است. و كلمه (خصيم ) به معناى دشمنى است كه بر خصومت و جدال اصرار مى ورزد.

و استهفام در آيه استفهام تعجبى است، و معنايش اين است كه: ا ز عجائب اين است كه انسان مى داند كه ما او را از نطفه اى حقير و پشيز آفريديم، با اين حال ناگهان دشمنى سرسخت براى خود ما مى شود.

استبعاد معاد توسط مشركين و جواب خداى تعالى به اين استبعاد

و ضرب لنا مثلا و نسى خلقه قال من يحيى العظام و هى رميم

كلمه (رميم ) به معناى استخوان پوسيده است. و جمله و (نسى خلقه ) حال از فاعل ضرب مى باشد. و جمله (قال من يحيى العظام و هى رميم ) بيان آن مثلى است كه انسان مذكور (درباره مسأله معاد) زده، و به همين جهت بدون و او عاطفه آمده، چون كلام در معناى اين است كه كسى بپرسد: انسانها در انكار معاد چه مثلى زده اند؟ پس در جواب بفرمايد: (قال من يحيى العظام و هى رميم )

و معناى آيه اين است كه: انسان براى ما مثلى زده و خلقت خود را فراموش كرده، كه در بار اول از نطفه خلق شده، و اگر به ياد خلقت خود مى بود، هرگز آن مثل را نمى زد، و آن مثل اين است كه: چه كسى اين استخوانها را در حالى كه پوسيده شده زنده مى كند؟ آرى، اگر خلقت بار اول خود را در نظر مى داشت، خودش جواب اين اشكال خود را مى داد و كلام خود را رد مى كرد، همچنان كه خداى تعالى اين جواب را به رسول گرامى خود تلقين كرد، و آن اين است كه: (قل يحييها الّذى…)

(قل يحييها الّذى انشاها اول مرّة و هو بكل خلق عليم )

اين همان جوابى است كه: خداى تعالى به رسول گرامى خود تلقين كرده. كلمه انشاء به معناى ايجاد ابتدايى است. و اگر فرموده: (اول مره ) با اينكه كلمه (انشاء) آن را افاده مى كرد، به منظور تأكيد بوده. و جمله (و هو بكل خلق عليم ) اشاره است به اينكه خداى تعالى نه چيزى را فراموش مى كند و نه نسبت به چيزى جاهل است، و وقتى او آفريننده اين استخوانها در آغاز و در نوبت اول بود و در مدتى هم كه اين استخوان حيات داشت نسبت به هيچ حالى از احوال آن، جاهل نبود، و بعد از مردنش هم جاهل به آن نبود، ديگر چه اشكالى دارد كه دوباره آن را زنده كند؟ با اينكه قدرت خدا نسبت به احياى اين (عظام ) ثابت است، و جهل و نسيانى هم در ساحت او راه ندارد.

الّذى جعل لكم من الشجر الاخضر نارا فاذا انتم منه توقدون

اين آيه شريفه بيان است براى جمله (الّذى انشاها اول مرة ). و كلمه (توقدون ) مضارع (ايقاد) است كه به معناى شعله ور ساختن آتش است. و اين آيه شريفه در اين صدد است كه استبعاد از زنده كردن استخوان مرده را برطرف كند.

استبعاد از اين كه چگونه ممكن است چيزى كه مرده است زنده شود با اينكه مرگ و زندگى متنافيند؟ جواب مى دهد: هيچ استبعادى در اين نيست ؛ براى اينكه آب و آتش هم با هم متنافيند، مع ذلك خدا از درخت تر و سبز آتش برا ى شما قرار داده و شما همان آتش ‍ را شعله ور مى كنيد.

و مراد از (شجر) – به طورى كه در بين مفسرين معروف است درخت مرخ – به فتحه ميم و سكون را و خا – و درخت عفار – به فتحه عين – است كه اين دو درخت، چنين وضعى دارند كه هرگاه به يكديگر ساييده شوند مشتعل مى گردند و در قديم مردم براى تهيه آتش قطعه اى از شاخه اين درخت و قطعه اى ديگر از شاخه آن مى گرفتند، و با اينكه سبز و تر بودند، (عفار) را در زير و (مرخ ) را روى آن قرار داده و به يكديگر مى ساييدند، و هر دو به اذن خدا آتش مى گرفتند. پس مرده را زنده كردن، عجيب تر از مشتعل كردن آتش از چوب تر نيست، با اينكه آب و آتش دو چيز متضادند.

او ليس الّذى خلق السموات و الارض بقادر على ان يخلق مثلهم بلى و هو الخلاق العليم

استفهام در آيه استفهام انكارى است، و آيه شريفه بيان همان حجت است كه در سابق در جمله (قل يحييها الّذى انشاها اول مرة ) آمده بود، چيزى كه هست اين بيان از بيان قبلى به ذهن نزديكتر است ؛ چون در بيان سابق ايجاد بار اول انسان را دليل مى گرفت بر اينكه قادر است بر زنده كردن ايشان در آخرت ؛ ولى در اين آيه خلقت آسمانها و زمين را كه به حكم وجدان و به فرموده خود خداى تعالى (لخلق السموات و الارض اكبر من خلق النّاس )) بزرگتر از خلقت انسانهاست ، دليل گرفته بر قدرت او.

پس در حقيقت برگشت معناى آيه به اين مى شود كه: چگونه ممكن است كسى اين جراءت را به خود بدهد كه بگويد خدايى كه عالم آ سمانها و زمين را با آن وسعتى كه دارند خلق كرده، و آن نظام عام عجيب را در سراسر آن برقرار كرده، به طورى كه تك تك نظامهاى جزئى آن دهشت آور و محير العقول است، و يك نمونه آن نظام هاى موجود در خصوص عالم انسانى است، نمى تواند مثل همين مردم را دوباره خلق كند؟ نه، هرگز چنين چيزى ممكن نيست، بلكه او قادر است، چون او خلاقى است عليم. و در اينكه مراد از خلق كردن مثل كفار در قيامت چيست اقوال مختلفى هست.

اقوال مختلف درباره خلقت مثل در آيه: (اوليس الذى خلق السموات والارض بقادر على ان يخلق مثلهم…)

بعضى گفته اند: (مراد خلقت امثال كفار است يعنى اشخاص ديگر).

ولى اين معنا صحيح نيست، براى اينكه با معناى كلمه (مثل ) تا آنجا كه از لغت و عرف شناخته شده مغايرت دارد.

بعضى ديگر گفته اند: (مراد از مثل كفار خود كفار است، مى خواهد بفرمايد خدا قادر است كفار را در قيامت زنده كند، و خلق فرمايد، ولى به طور كنايه مى فرمايد: قادر است مثل ايشان را خلق كند، همانطورى كه خود ما به مخاطب خود مى گوييم: مثل تو شخصى از فلان چيز بى نياز است، يعنى تو از آن بى نيازى ).

اين معنا نيز به نظر ما درست نيست ؛ براى اينكه اگر تعبير مورد بحث كنايه بود، بايد تصريح به آن نيز ممكن با شد، همانطور كه در مثال مذكور مى توانستيم به هر دو جور مقصود خود را تفهيم كنيم، يعنى هم بگوييم: (مثل تو شخصى از فلان چيز بى نياز است ) و هم بگوييم: (تو از آن بى نيازى ) ولى در آيه مورد بحث نمى توانيم بگوييم (آيا آن كسى كه آسمانها و زمين را خلق كرده قادر نيست كه ايشان را خلق كند؟) براى اينكه گفتگو در بعث ايشان در قيامت است، نه در خلقت ايشان ؛ چون مشركين در اينكه خالقشان خداى سبحان است، حرفى نداشتند.

بعضى ديگر گفته اند: (ضمير در كلمه (مثلهم ) به آسمانها و زمين برمى گردد، به اين اعتبار كه عقلاى عالم در آسمانها و زمين قرار دارند، و بدين جهت از باب تغليب ضمير عقلاء به همه آسمانها و زمين برگشته، و بنابراين مراد از آيه اين است كه: خدا كه خالق عالم است قادر است مثل اين عالم را خلق كند).

اين وجه نيز به نظر درست نمى آيد، براى اينكه مقام، مقام اثبات بعث و زنده كردن انسانها در قيامت است، نه مقام اثبات بعث آسمانها و زمين. علاوه بر اين ، گفتار در مسأله اعاده موجودات قبلى است ؛ نه خلق كردن مثل آنها، چون خلق مثل يك موجود، اعاده عين آن موجود نيست.

پس حق مطلب اين است كه گفته شود: مراد از خلق كردن مثل كفار اعاده ايشان بعد از مردن است براى جزاء، همچنان كه از كلام طبرسى (رحمة اللّه عليه ) در مجمع البيان نيز استفاده مى شود.

توضيحى در مورد تغير و تبدل متوالى بدن و عدم تغير و تبدل نفس و روح

و اما بيان اينكه چگونه منظور از خلقت مثل، اعاده است ؟ اين است كه: انسان موجودى است مركب از نفس و بدن، و بدن انسان در اين نشاه دستخوش تحليل رفتن و دگرگون شدن است، و پيوسته اجزاى آن تغيير مى كند، و از آنجا كه هر مركبى با نابودى يك جزءاش نابود مى شود، در نتيجه انسان در هر آنى، غير از انسان قبل است، و اين شخص آن شخص نيست، در حالى كه مى بينيم شخصيتش هست، و اين بدان جهت است كه روح آدمى شخصيت انسان را در همه آنات حفظ مى كند، چون روح آدمى مجرد است، و منزه از ماده و تغييرات عارض از طرف ماده است، و باز به همين جهت ايمن از مرگ و فنا است.

از كلام خداى تعالى هم استفاده مى شود كه: نفس آدمى با مردن بدنش نمى ميرد و همچنان زنده و محفوظ است تا روزى كه به سوى خداى تعالى برگردد، همچنان كه در سابق ديديد كه اين معنا را از آيه (و قالوا ءاذا ضللنا فى الارض ءانا لفى خلق جديد بل هم بلقاء ربهم كافرون قل يتوفيكم ملك الموت الّذى وكل بكم ثم الى ربكم ترجعون ) استفاده كرديم.

پس بدنى كه بعد از مرگ كالبد آدمى مى شود، وقتى با بدن قبل از مرگش مقايسه شود مثل آن بدن خواهد بود، نه عين آن، ولى انسان صاحب بدن لاحق وقتى با انسان صاحب بدن سابق مقايسه شود عين آن خواهد بود نه مثل آن براى اينكه: آن روحى كه وحدت بدن قبل از مرگ را در تمامى مدت عمر حفظ مى كرد، همين روحى است كه بعد از مرگ در كالبد لاحق درآمده (همچنان كه بدن هاى متعدد قبل از مرگ به خاطر يكى بودن روح يكى بود. بدن هاى بعد از مرگ و قبل از مرگ هم به جهت يكى بودن روح يكى هستند و عين همند).

و چون استبعاد مشركين از زنده شدن استخوانهاى پوسيده برگشت مى كند به استبعاد از خلقت بدنى جديد، نه از نفس و روحى جديد، به همين جهت خداى سبحان در پاسخ از آن استبعاد، امكان خلقت مثل آنان را ثابت كرد، و متعرض برگشتن عين آنان نشد، چون خلق شدن عين آنان بعد از مرگ، وقتى صورت مى گيرد كه روح ايشان كه نزد خدا محفوظ است به بدنهاى جديدشان متعلق شود و يا تعلق مزبور عين انسانهاى موجود در دنيا دوباره موجود مى شوند، همچنان كه خداى تعالى فرموده: (اولم يروا ان اللّه الّذى خلق السموات و الارض و لم يعى بخلقهن بقادر على ان يحيى الموتى ) و در اين كلام شريفش احيا را به عين مردگان نسبت داد، نه به امثال آنها و فرمود: (على ان يحيى الموتى ) و نفرمود: (على ان يحيى امثال الموتى ).

توضيح مفاد آيه شريفه: (انما امره اذا اراد شيئا انيقول له كن فيكون…) و بيان مراد از امر و قول در آن

انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون…

اين آيه شريفه از آيات برجسته قرآن كريم است كه كلمه ايجاد را توصيف مى كند و مى فرمايد: خداى تعالى در ايجاد هر چيزى كه ايجاد آن را اراده كند، بغير از ذات متعالى خود به هيچ سببى ديگر نيازمند نيست، نه در اينكه آن سبب مستقلا آن چيز را ايجاد كند، و نه در اينكه خدا را در ايجاد آن كمك نمايد، و يا مانعى را از سر راه خدا بردارد.

قرآن كريم تعبيراتش ازاين حقيقت، مختلف است در آيه مورد بحث فرموده: (انما امره ) و در سوره نحل، آيه 40 تعبير به قول كرده و فرموده: (انما قولنا لشى ء اذا اردناه ان نقول له كن فيكون ) و در سوره بقره آيه 117 تعبير به قضا كرده و فرموده: (و اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون ).

و ظاهرا مراد از كلمه (امر) در آيه مورد بحث، شأن باشد، يعنى مى خواهد بفرمايد: شأن خداى تعالى در هنگام اراده خلقت موجودى از موجودات چنين است، نه اينكه مراد از آن، امر در مقابل نهى باشد، هر چند كه آيه سوره نحل تأييد مى كند كه به اين معنا باشد، و ليكن تدبر و دقت در آيات اين معنا را افاده مى كند كه غرض در سه آيه مزبور وصف شان الهى در هنگام اراده خلقت است، نه اى نكه بخواهد بفهماند خداى تعالى وقتى مى خواهد چيزى را خلق كند اين كلام را مى گويد. پس وجه صحيح همان است كه: ما كلمه قول را بر امر به معناى شأن حمل كنيم به اين معنا كه بگوييم: اين كلمه از آن جهت كه خودش مصداقى از شأن است در اينجا به كار رفته، نه اينكه امر را بر قول در مقابل نهى حمل كنيم

و معناى اينكه فرمود: (اذا اراد شيئا) اين است كه: (اذا اراد ايجاد شى ء وقتى اراده كند ايجاد چيزى را). و اين معنا از سياق آيه استفاده مى شود. و در عده اى از آيات كه متعرض اين حق يقتند، به جاى اراده كلمه قضاء آمده، مانند آيه (اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون ) و هيچ منافاتى هم ندارد، براى اينكه قضا به معناى حكم است، و حكم و قضا و اراده در خداى تعالى يك چيز است،

براى اين كه اراده از صفات فعل و خارج از ذات خداى تعالى است، و از مقام فعل او انتزاع مى شود، و معنايش اين است كه: هر چيز موجود را كه در رابطه با اراده خداى سبحان فرض كنيم طورى است كه هيچ چاره اى جز هست شدن ندارد. پس معناى جمله (اذا اردناه ) اين است كه: وقتى چيزى در موقف تعلق اراده خدا قرار بگيرد، شان خدا اين است كه به آن چيز بگويد باش و آن هم موجود شود.

و جمله (ان يقول له كن ) خبر است براى كلمه (انما امره ) و معنايش اين است كه: خداوند آن چيز را با كلمه (كن ) مورد خطاب قرار مى دهد و اين هم واضح است كه در اين ميان لفظى كه خدا به آن تلفظ كند در كار نيست، و گر نه تسلسل لازم مى آيد؛ براى اينكه خود لفظ هم چيزى است كه بعد از اراده كردن، تلفظ ديگرى مى خواهد باز آن تلفظ هم چيزى از چيرها است كه محتاج به اراده و تلفظ ديگرى است.

و نيز در اين ميان مخاطبى هم كه داراى گوش باشد و خطاب را با دو گوش خود بشنود و از در امتثال موجود شود، در كار نيست، براى اينكه اگر مخاطب وجود داشته باشد، ديگر احتياج به ايجاد ندارد. پس كلام در آيه مورد بحث كلامى است تمثيلى، مى خواهد بفرمايد: افاضه وجود، از ناحيه خدا به هر چيزى كه موجود مى شود، به جز ذات متعالى خدا به هيچ چيز ديگر احتياج ندارد، و چون ذات خداوندى اراده كند هستى آن را، بدون تخلف و درنگ موجود مى شود.

رد گفتار بعضى كه (كن) را از مقوله لفظ دانسته اند

با اين بيان، فساد گفتار بعضى از مفسرين به خوبى روشن مى گردد، كه گفته اند: (از ظاهر آيه برمى آيد كه در ايجاد هر موجودى لفظى در كار است، و آن لفظ (كن ) است كه خدا آن را مى گويد، و آن موجود هستى به خود مى گيرد و بيشتر مفسرين سلف هم همين را گفته اند، و چون شوؤ ن خداى تعالى ماوراى فهم بشرى است، لذا توصيه مى كنيم كه اصلا در اين مقوله سخنى نگوييد و خصومت نكنيد).

وجه فساد آن اين است كه: درست است كه شوون خداى تعالى ماوراى فهم بشرى است، و ليكن اين حقيقت نبايد باعث شود كه به كلى حجت هاى عقلى و قطعى باطل گردد، براى اينكه اگر بنا باشد حجت هاى عقلى بى اعتبار شود، ديگر اعتبارى براى اصول معارف دينى باقى نمى ماند و راهى نداريم براى اينكه به دست بياوريم كه قرآن كتابى آسمانى است، و معارفى كه آورده همه صحيح و درست است. آيا جز اين است كه اين مطالب همه با حجت هاى عقلى اثبات مى شود؟

و مگر جز اين است كه حجيت خود كتاب و سنت و هر دليل ديگر با عقل اثبات مى شود؟ آن وقت چگونه ممكن است يك آيه از قرآن و يا يك حديث حجيت عقل را كه اثبات كننده حجيت آن است از كار بيندازد و بى اعتبار معرفى كند؟ هرگز ممكن نيست ؛ چون در اين صورت آن آيه و آن حديث قبل از ابطال حجيت عقل، حجيت خودش را ابطال كرده.

و اين نيز واضح است كه در مسأله خلقت غير از خدا و آن مخلوق پاى چيز ديگرى در ميان نيست، و اگر عليت و سببيت خلقت را به اراده خدا نسبت مى دهيم بعد از خلقت نسبت مى دهيم چون گفتيم اراده صفتى است كه از مقام فعل خدا انتزاع مى شود. و گرنه سبب و علت اصلى خداست نه اراده او، و گر نه لازم مى آيد يك صفت انتزاعى باعث شود كه اشياء، ديگر حاجتى به خود خداى تعالى نداشته باشند، و بطلان اين حرف واضح است.

و نيز واضح است كه در مسأله ايجاد و خلقت چيزى به نام ايجاد و يا وجود از خدا جدا نمى شود و به مخلوق نمى چسبد، و افاضه او نظير افاضه ما نيست كه وقتى چيزى به كسى مى دهيم، از خود جدا مى كنيم و به او ملحق مى سازيم. پس بعد از خداى تعالى چيز ديگرى جز وجود اشياء نيست.

و از اينجا روشن مى گردد كه: كلمه (ايجاد) يعنى كلمه (كن ) عبارت است از همان وجود چيزى كه خدا ايجادش كرده البته بدان اعتبار كه وجود منسوب به خدا و قائم به وجود خداست ، و اما به اين اعتبار كه وجودش وجود خود اوست، موجود است نه ايجاد. و مخلوق است نه خلق.

و نيز روشن مى شود كه: آنچه از ناحيه خد اى تعالى افاضه مى شود، قابل درنگ و مهلت نيست، و تبدل و دگرگونى را هم تحمل نمى كند، و تدريجيت نمى پذيرد، و آنچه تدريجيت و مهلت و درنگ كه از موجودات مشاهده مى كنيم، از ناحيه خود آنها است نه از آن ناحيه كه رو به خدايند، و اين خود بابى است كه هزار باب از آن باز مى شود.

و در آيات، اشارات لطيفى به اين حقايق شده، از آن جمله فرموده: (كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون ) كه كلمه (كن ) را بعد از خلقت آورده و نيز مانند آيه (و ما امرنا الا واحده كلمح بالبصر) و نيز فرموده: (و كان امر اللّه قدرا مقدور) و آ ياتى ديگر.

و جمله (فيكون ) بيانگر اطاعت آن شى ء است كه مورد اراده خدا قرار گرفته، مى خواهد بفرمايد: همين كه هست شدن چيزى مورد اراده خدا قرار گرفت، بدون درنگ لباس هستى مى پوشد.

معناى (ملكوت) و اينكه ملكوت هر چيزى به دست خدا است

فسبحان الّذى بيده ملكوت كل شى ء و اليه ترجعون

كلمه ملكوت مبالغه در معناى ملك است، مانند كلمه (رحموت ) و كلمه (رهبوت ) كه مبالغه در معناى رحمت و وحشت اند.

با انضمام اين آيه به ما قبلش اين معنا به دست مى آيد كه: مراد از (ملكوت ) آن جهت از هر چيزى است كه رو به خداست، چون هر موجودى دو جهت دارد، يكى رو به خدا، و يكى ديگر رو به خلق. ملكوت هر چيز آن جهتى است كه رو به خدا است، و ملك آن سمت رو به خلق است ممكن هم هست بگوييم: ملكوت به معناى هر دو جهت هر موجود است، و آيات زير هم بر همين معنا حمل مى شود، (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين ) و (و لم ينظروا فى ملكوت السموات و الارض ) و (قل من بيده ملكوت كل شى ء).

و اگر فرموده ملكوت هر چيزى به دست خداست، براى اين است كه: دلالت كند بر اينكه خداى تعالى مسلط برهر چيز است، و غير از خدا كسى در اين تسلط بهره و سهمى ندارد.

و برگشت معنا در آيه (فسبحان الّذى بيده ملكوت كل شى ء) به اين است كه: خدا از استبعادى كه مشركين در مسأله معاد مى كنند، منزه است، چون مشركين غافلند از اينكه ملكوت هر چيزى به دست خدا و در قبضه قدرت اوست.

و جمله (و اليه ترجعون ) خطاب به عموم مردم است، چه مومن و چه مشرك، و هم بيان نتيجه اى است از بيان سابق بعد از تنزيه خدا.

بحث روايتى

رواياتى درباره بيگانه بودن پيامبر (صلى الله عليه و آله) از شعر و شاعرى

در تفسير قمى در ذيل آيه (و ما علمناه الشعر و ما ينبغى له…) آمده كه: قريش مى گفتند: آنچه محمّد مى گويد شعر است، خداى سبحان در همين آيه سخن ايشان را رد نموده و فرموده: ما به او شعر نياموخته ايم، و او سزاوار شعرگويى نيست، و آنچه آورده به جز ذكر و قرآنى مبين نمى باشد. و بدون شك رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) در تمامى طول عمر شريفش حتى يك بار هم شعر نگفت.

در مجمع البيان آمده كه از حسن روايت شده كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) وقتى به اين بيت مثل مى زد: (كفى الشيب و الاسلام للمرء ناهيا) اين طور مى خواند: (كفى الاسلام و الشيب للمرء ناهيا) ابوبكر روزى به آن جناب عر ضه داشت، شاعر گفته: (كفى الشيب و الاسلام…) آنگاه اضافه كرد: من شهادت مى دهم به اينكه تو فرستاده خدايى، و خدا شعر به تو نياموخته، و سزاوار تو نيست كه شعر بگويى.

و در همان كتاب آمده كه عايشه گفت: رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) هر گاه مى شعر او را چنين مى خواند (و ياتيك من لم تزود بالاخبار) و چون ابوبكر اعتراض مى كرد كه شعر اين طور نيست، مى فرمود: من شاعر نيستم، و سزاوار من شعر گفتن نيست.

مؤلف: در الدر المنثور هم اين دو خبر از حسن و عايشه به همين عبارت كه مجمع البيان آورده نقل شده. و صاحب الدر ا لمنثور اخبار ديگرى از تمثل هاى رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) نقل كرده.

جمعى گفته اند كه: (اصلا اين ارجوزه شعرنيست ). بعضى ديگر گفته اند: (اين يك بيت اتفاقى از آن جناب سرزد، و نخواسته شعر بگويد).

اين بيت از آن جناب نقل شده و درباره اش بحث زيادى كرده اند، و به نظر ما طرح روايت و نپذيرفتن آن آسان تر از آن است كه شعر بودن آن را انكار كنيم، و يا بگوييم به طور اتفاق از آن جناب سرزده، و قصد شعر گفتن نداشته.

اعاده و احياء اموات

و در الدر المنثور در تفسير جمله (لينذر من كان حيا…) گفته: ممكن است مراد از (كسى كه زنده باشد)، (كسى كه عاقل باشد) بوده باشد، همچنان كه از على (عليه السلام) هم اين معنا نقل شده.

و در تفسير قمى در روايت ابى الجارود از حضرت ابى جعفر (عليه السلام) نقل شده كه در تفسير جمله (و اتخذوا من دون اللّه ) تا جمله (محضرون ) فرموده: خدايان مشركين توانايى يارى مشركين را ندارند، و مشركين قشونى هستند براى آلهه كه روزى احضار مى شوند.

و از تفسير عياشى نقل شده كه از حلبى از امام صادق (عليه السلام) روايت كرده كه فرمود: ابى بن خلف استخوان پوسيده اى را از ديوارى كند، و آن را با دست نرم كرد و با خود گفت: آيا بعد از آنكه استخوانى پوسيده شديم، دوباره به خلقتى جديد خلق مى شويم ؟ خداى تعالى در پاسخش اين آيه را فرستاد: (قال من يحيى العظام و هى رميم قل يحييها الّذى انشاها اول مرة و هو بكل خلق عليم ).

مؤلف: الدر المنثور به طرقى بسيار نظير اين حديث را از ابن عباس، عروه بن زبير، قتاده، سدى، و عكرمه آورده، و نيز از ابن عباس ‍ روايت كرده كه گفت: گوينده اين سخن عاص بن وائل بوده و باز به طرقى ديگر از ابن عباس نقل كرده كه گفت: گوينده آن عبد اللّه بن ابى بوده است.

و در كتاب احتجاج در ضمن احتجاج امام صادق (عليه السلام) آمده كه: سائل پرسيد: آيا روح آ دمى بعد از بيرون شدن از قالبش ‍ متلاشى مى شود؟ و يا همچنان باقى مى ماند؟ امام (عليه السلام) فرمود: نه، بلكه تا روزى كه در صور دميده شود باقى مى ماند، و بعد از آنكه در صور دميده شد، همه چيز باطل و فانى مى شود، ديگر نه حسى مى ماند و نه محسوسى، آنگاه دوباره همه چيز به حال اول خود بر مى گردد،

همان طورى كه مدبر آنها بار اول ايجاد كرده بود، و اين بعد از گذشتن چهارصد سال سكون و آرامش خلق در فاصله بين دو نفخه است.

سائل پرسيد: چگونه مى تواند دوباره مبعوث شود با اينكه بدنش پوسيده و اعضاى آن متفرق شده، يك عضوش در يك شهرى طعمه درندگان شده، و عضو ديگرش در شهرى ديگر مورد حمله حشرات آنجا گشته، و عضو ديگرش خاك شده با خاك آن شهر به صورت ديوار در آمده ؟

امام صاد ق (عليه السلام) فرمود: آن خدايى كه بار نخست او را از هيچ آفريد و بدون هيچ الگو يى صورتگرى كرد، مى تواند دوباره به همان وضع اول اعاده اش دهد.

سائل عرضه داشت: اين معنا را برايم بيشتر توضيح بده. فرمود: هر روحى در مكان مخصوص به خود مقيم است، روح نيكوكاران در مكانى روشن و فراخ و روح بدكاران در تنگنايى تاريك، و اما بدن ها خاك مى شود، همان طور كه اول هم از خاك خلق شده بود، و آنچه درندگان و حشرات از بدنها مى خورند و دوباره بيرون مى اندازند، در خاك هست و در پيشگاه خدا كه هيچ چيز حتى موجودى ريز به اندازه ذره در ظلمات زمين از او غايب نيست، و عدد تمامى موجودات و وزن آنها را مى داند، محفوظ است و خاك روحانيان ب ه منزله طلا است در خاك.

پس چون هنگام بعث مى رسد باران نشوز به زمين مى بارد، و زمين ورم مى كند، پس خاك بشر نسبت به خاكهاى ديگر، چون خاك طلايى كه با آب شسته شود، مشخص مى گردد و چون كره اى كه از ماست بگيرند، جدا مى شود. پس خاك هر قالبى به قالب خود درمى آيد، و به اذن خداى قادر، بدانجا كه روح او هست منتقل مى شود، صورتها به اذن صورتگر به شكل اول خود برمى گردد و روح در آن دميده مى شود. و چون خلقت هركسى تمام شد هيچ كس از خودش چيزى را ناشناخته نمى يابد.

و اراده قول خداوند

و در نهج البلاغه مى فرمايد: چون خدا اراده مى كند او را دوباره خلق كند، مى گويد: باش و او بى درنگ خلق مى شود، و اين گفتن چون گفتن ما با صوت و آوازى كه شنيده شود نيست، بلكه كلام خداى سبحان همان فعل اوست، كه آن را ايجاد كرده است در حالى كه مثل آن قبلا نبود، چون اگر مى بود قديم بود و خداى دوم مى شد.

و نيز در نهج البلاغه است كه: خداى سبحان مى گويد، ولى نه با تلفظ، و اراده مى كند، ولى نه با نيت و ضمير.

و در كافى به سند خود از صفوان بن يحيى روايت آورده كه گفت: به حضرت ابى الحسن (عليه السلام) عرضه داشتم: درباره اراده خدا و خلق كردنش، چيزى بفرما مى گويد: آن جناب فرمودند: اراده در ما مخلوقات به معناى ضمير و خواست باطنى است كه به دنبال آن فعل از ما سرمى زند، و اما اراده در خداى تعالى به معناى ايجاد و احداث فعل است نه غير آن، براى اينكه: خداى تعالى احتياج به تروى و تفكر قبلى ندارد، او مثل ما نيست كه قب ل از هر كار نخست تصميم بگيرد و سپس در طرز پياده كردنش فكر كند اين گونه صفات در خداى تعالى نيست و از خصايص مخلوقات است.

پس اراده خدا همان فعل است نه غير، به آن فعل مى گويد: (باش ) و آن فعل وجود پيدا مى كند، اينهم كه گفتيم (مى گويد) گفتن با تلفظ و نطق به زبان نيست، و تصميم و تفكر ندارد، و همان طور كه خودش كيفيت ندارد، فعل او نيز كيفيت ندارد.

مؤلف: روايات وارده از ائمه اهل بيت (عليهم السلام) در اينكه اراده خدا از صفات فعل است زياد است، به طورى كه به اصطلاح علمى به حد استفاضه مى رسد.

 

0/5 ( 0 نظر )


نظر خودتان را ارسال کنید