تازه های آسمونی
صفحه اصلی > دین و اندیشه > قرآن کریم > تفسیر سوره یس (قلب قرآن)
تبلیغات اینترنتی

تفسیر سوره یس (قلب قرآن)

yasin تفسیر سوره یس (قلب قرآن)

 

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

یس (1)

و القرآن الحکیم (2)

انک لمن المرسلین (3)

على صراط مستقیم (4)

تنزیل العزیز الرّحیم (5)

لتنذر قوما ما انذر آباؤ هم فهم غافلون (6)

لقد حقّ القول على اکثرهم فهم لا یؤمنون (7)

انّا جعلنا فى اعنقهم اغللا فهى الى الاذقان فهم مقمحون (8)

و جعلنا من بین ایدیهم سدا و من خلفهم سدا فاغشى نهم فهم لا یبصرون (9)

و سواء علیهم انذرتهم ام لم تنذرهم لا یومنون (10)

انما تنذر من اتبع الذکر و خشى الرّحمن بالغیب فبشره بمغفره و اجر کریم (11)

انّا نحن نحى الموتى و نکتب ما قدموا و اثرهم و کل شى ء احصیناه فى امام مبین (12)

ترجمه آیات

به نام خداى بخشنده مهربان، یس (1).

به قرآن سراسر حکمت سوگند (2).

که تو به درستى و به یقین از مرسلین هستى (3).

و بر صراط مستقیم قرار دارى (4).

که خداى عزیز و رحیم آن را نازل کرده (5).

تا تو با آن مردمى را انذار کنى که پدرانشا ن انذار نشده بودند و در غفلت قرار داشتند (6).

سوگند مى خورم که فرمان عذاب بر بیشتر آنان صادر شده در نتیجه دیگر ایمان نخواهند آورد (7)

ما به گردنشان غل هایى افکنده ایم که تا چانه شان را گرفته به طورى که دیگر نمى توان ند سر پایین آورده خود را ببینند (8).

ما از پیش رو و عقب سر سدى دورشان کشیده و ایشان را با آن پوشانده ایم دیگر جایى را نمى بینند (9).

و (بنابراین ) دیگر انذار کردن و نکردنت به حال ایشان یکسان است چه انذار بکنى و چه نکنى ایمان نمى آورند (10).

تو تنها کسى را انذار مى کنى و انذارت در حق کسى مؤ ثر واقع مى شود که قرآن را تصدیق کرده و نادیده از رحمان خشیت داشته باشد، پس تو او را به آمرزش و اجرى کریم بشارت بده (11).

ماییم که مردگان را زنده مى کنیم و آنچه کرده اند و آنچه از آثارشان بعد از مردن بروز مى کند همه را مى نویسیم و ما هر چیزى را در امامى مبین برشمرده ایم (12).

بیان آیات

غرض این سوره بیان اصول سه گانه دین است، چیزى که هست نخست از مسأله نبوت شروع کرده، حال مردم را در قبول و رد دعوت انبیا بیان مى کند، و مى فرماید که: نتیجه دعوت حق انبیاء، احیاى مردم است، و اینکه آنان در راه سعادت واقع شوند و حجت را بر مخالفین تمام کند، و به عبارت دیگر تکمیل هر دو دسته مردم است، عدّه اى را در طریق سعادت، و جمعى را در طریق شقاوت.

آنگاه این سوره بعد از بیان مسأله نبوت، منتقل مى شود به مسأله توحید، و آیاتى چند از نشانه هاى وحدانیت خدا را برمى شمارد، و سپس به مسأله معاد منتقل شده، زنده شدن مردم را در قیامت براى گرفتن جزا، و جداسازى مجرمین از متقین را بیان نموده سپس ‍ سرانجام حال هر یک از این دو طایفه را توصیف مى کند.

و در آخر دوباره به همان مطلبى که آغاز کرده بود برگشته، خلاصه اى از اصول سه گانه را بیان، و بر آنها استدلال مى کند و سوره را ختم مى نماید.

و از آیات برجسته و بسیار علمى این سوره آیه (انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون فسب حان الّذى بیده ملکوت کل شى ء و الیه ترجعون ) است، پس این سوره شأنى عظیم دارد، چون هم متعرض اصول سه گانه است و هم شاخه هایى که از آن اصول منشعب مى شود. روایات هم از طریق شیعه و سنى آمده که فرمودند: براى هر چیزى قلبى است، و قلب قرآن سوره یس است.

اما از طریق شیعه، صدوق در کتاب ثواب الاعمال آن را از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده، و از طریق اهل سنت، الدر المنثور آن را از انس و ابو هریره و معقل بن یسار از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) نقل کرده است.

توضیح و تفسیر آیات: (یس و القرآن الحکیم… فهم غافلون)

یس و القرآن الحکیم… فهم غافلون

خداى تعالى در این آیه به قرآن حکیم سوگند مى خورد بر اینکه رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) از مرسلین است. و اگر قرآن را به وصف حکیم توصیف کرد، براى این است که حکمت در آن جاى گرفته، و حکمت عبارت است از معارف حقیقى و فروعات آن، از شرایع و عبرتها و مواعظ.

جمله (انک لمن المرسلین ) مطلبى است که به خاطر آن سوگند خورد – که بیانش گذشت – (على صراط مستقیم ) – این جمله خبر بعد از خبر است براى حرف (انّ) در (انک ). و اگر (صراط) را نکره و بدون الف و لام آورد، – به طورى که مى گویند – براى این بود که بر عظمت آن راه دلالت کند.

و توصیف (صراط) به استقامت، به منظور توضیح بوده، و گرنه در معناى خود کلمه صراط استقامت خوابیده، چون صراط به معناى راه روشن و مستقیم است، و مراد از (صراط مستقیم ) آن طریقى است که: عابر خود را به سوى خدا مى رساند، یعنى به سعادت انسانى اش که مساوى است با قرب به خدا و کمال عبودیت. و در تفسیر سوره فاتحه مطالبى که براى اینجا مفید است گذشت.

جمله (تنزیل العزیز الرّحیم ) وصف قرآن است، که چون از وصفیت قطع شده، باید آن را به فتحه خواند. و مصدر (تنزیل ) به معناى مفعول است، و حاصل معنا این مى شود که: منظورم از قرآن همین نازل شده اى است که خداى عزیز رحیم که عزت و رحمت در او مستقر است، نازلش کرده.

و اینکه در آخر خدا را به دو صفت عزت و رحمت ستوده براى اشاره به این معنا است که او قاهرى است که مقهور کسى واقع نمى شود، غالبى است که از کسى شکست نمى خورد، پس اعراض اعراض کنندگان از عبودیتش او را عاجز، و انکار منکرین خدایى اش ، و تکذیب تکذیب کنندگان آیاتش، او را ذلیل نمى سازد،

و او براى هرکس که تابع ذکر (قرآن ) شود، و به غیب از او خشیت داشته باشد، داراى رحمتى واسع است، اما نه براى اینکه از پیروى آنان و ایمانشان به غیب استفاده کند، بلکه براى اینکه آنان را به سوى آنچه مایه کمال و سعادتشان است هدایت فرماید. پس او تنها به خاطر عزت و رحمتش رسول را فرستاده و قرآن بر او نازل کرده، قرآن حکیم، تا مردم را انذار کند، و در نتیجه کلمه عذاب بر بعضى، و کلمه رحمت بر بعضى دیگر مسلم شود.

(لتنذر قوما ما انذر آباوهم فهم غافلون ) – این جمله، ارسال رسول و تنزیل قرآن را تعلیل مى کند. و حرف (ما) در آن نافیه است، و جمله بعد از ما صفت براى قوم است. و معنایش این است که: ما تو را تنها به این غرض فرستادیم و قرآن بر تو نازل کردیم که مردمى را که پدرانشان انذار نشده بودند و غافل بودند، انذار کنى و بترسانى.

و در اینکه مراد از (قوم ) چه کسانى است، دو احتمال هست:

احتمال اول اینکه: مراد قریش و آنان که ملحق به قریشند بوده باشد، در این صورت مراد از (آباى قریش ) پدران نزدیک ایشان است که انذار نشده بودند، چون پدران دورتر ایشان امت اسماعیل ذبیح اللّه (علیه السلام)، و همچنین پیغمبرانى دیگر بودند که مبعوث بر عرب شدند، مانند: هود و صالح و شعیب (علیهمالسلام).

احتمال دوم اینکه: منظور از (قوم ) همه مردم معاصر رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) بوده باشند، چون رسول ا سلام (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) تنها به قریش مبعوث نبود، بلکه رسالتش جهانى و عمومى بود. در این صورت باز منظور از پدران بشر آن روز که انذار نشده بودند، همان پدران نزدیکشان است، چون آخرین رسولى که معروف است قبل از پیامبر اسلام مبعوث شده عیسى (علیه السلام) است، که او نیز مبعوث بر عامه بشر بود، ناگزیر منظور از پدران انذار نشده مردم، چند پشت پدرانى است که در فاصله زمانى بین عصر پیامبر اسلام و زمان عیسى (علیه السلام) در این چند صدساله فترت قرار داشته اند.

این را هم باید بدانید که آنچه ما درباره ترکیب آیات گفتیم، چیزى بود که از هر وجه دیگرى زودتر به ذهن و فهم مى رسد، و گرنه درباره آن ترکیب وجوهى دیگر ذکر کرده اند که از فهم دور است، و از خوانندگان عزیز هرکس مایل باشد آن وجوه را ببیند، باید به تفاسیر مفصل و طولانى مراجعه کند.

معناى آیه: (لقد حق القول على اکثرهم…)

لقد حق القول على اکثرهم فهم لا یؤمنون

لامى که بر سر جمله است لام قسم است، و معنایش این مى شود که: سوگند مى خورم که قول عذاب بر بیشترشان حتمى شد، و منظور از (ثابت شدن قول بر اکثریت ) این است که: مصداقى شده باشند که قول بر آنان صادق با شد.

و مراد از قولى که بر آنان ثابت شده، کلمه عذاب است، که خداى سبحان در بدو خلقت در خطاب با ابلیس آن را گفت، و فرمود: (فالحق و الحق اقول لاملان جهنم منک و ممن تبعک منهم اجمعین ).

و مراد از پیروى شیطان اطاعت او در هر دستورى است که به وسیله وسوسه و تزویر مى دهد، به طورى که گمراهى او در نفس پیرو ثابت شود، و در دلش رسوخ کند، چون از این خطاب که به ابلیس کرده و فرموده: (انّ عبادى لیس لک علیهم سلطان الا من اتبعک من الغاوین و ان جهنم لموعدهم اجمعین ) برمى آید که پیروان شیطان چنین کسانى هستند.

و لازمه رسوخ یافتن پیروى از شیطان در نفس، طغیان و استکبار در برابر حق است، همچنان که حکایت گفتگوى تابعان و متبوعان در آتش دوزخ در آیه (بل کنتم قوما طاغین فحق علینا قول ربنا انا لذائقون فاغوى ناکم انا کنا غاوین ) و نیز آیه (و لکن حقت کلمه العذاب على الکافرین قیل ادخلوا ابواب جهنم خالدین فیها فلبئس مثوى المتکبرین ) به این معنا اشاره دارد.

و نیز لاز مه رسوخ پیروى شیطان در دل، این است که: چنین کسانى با تمام توجه قلبى متوجه دنیا شوند، و به کلى از آخرت روى بگردانند، و چنین حالتى در دلهایشان رسوخ کند همچنان که خداى تعالى فرموده: (و لکن من شرح بالکفر صدرا فعلیهم غضب من اللّه و لهم عذاب عظیم ذلک بانهم استحبوا الحیوه الدنیا على الاخره و ان اللّه لا یهدى القوم الکافرین اولئک الّذین طبع اللّه على قلوبهم و سمعهم و ابصارهم و اولئک هم الغافلون ).

پس خداوند بر قلبهایشان مهر مى زند و از آثار آن این است که: دیگر چنین کسانى نمى توانند ایمان بیاورند، همچنان که باز قرآن فرموده: (ان الّذین حقت علیهم کلمه ربک لا یؤ منون ).

با بیانى که گذشت روشن گردید که: حرف (فاء) در جمله (فهم لا یؤمنون ) براى تفریع است، نه تعلیل، که بعضى احتمالش را داده اند.

تمثیلى که حال کفار را در راه نیافتن و هدایت نشدنشان بیان مى کند (انا جعلنا فى اعناقهم اغلالا…)

انا جعلنا فى اعناقهم اغلالا فهى الى الاذقان فهم مقمحون

کلمه (اعناق ) جمع (عنق ) – به دو ضمه – به معناى گردن است. و کلمه (اغلال ) جمع (غل ) – به ضمه غین – است، و غل – به طورى که بعضى گفته اند – به معناى هر وسیله اى (از قبیل طناب و زنجیر و امثال آن ) است که با آن دست را براى شکنجه دادن و تشدید عذاب به گردن ببندند.

و کلمه (مقمحون ) اسم مفعول از مادّه (اقماح ) است و اقماح به معناى سربلند کردن است. از این کلمه برمى آید غلهایى که در اهل دوزخ به کار مى رود، طور ى است که بین سینه تا زیر چانه آنان را پر مى کند، به طورى که سرهایشان رو به با لا قرار مى گیرد و دیگر نمى توانند سر را پایین آورند و راه پیش روى خود را ببینند، و آن را از چاه تمیز دهند. و اگر کلمه (اغلال ) را نکره (بدون الف و لام ) آورده ، براى این بود که: به اهمیت و هول انگیزى آن اشاره کرده باشد.

و این آیه شریفه در مقام تعلیل آیه سابق است که مى فرمود: (فهم لا یومنون ).

و جعلنا من بین ایدیهم سدا و من خلفهم سدا فاغشیناهم فهم لا یبصرون

کلمه (سد) به معناى حائل بین دو چیز است. و جمله (من بین ایدیهم و من خلفهم ) کنایه از همه جهات است. و کلمه (غشى ) و (غشیان ) به معناى پوشاندن است، مثلا مى گویند: (غشیه کذا) یعنى فلان چیز او را پوشاند و فرا گرفت. و نیز مى گویند: (اغشى الامر فلانا) یعنى فلان گرفتارى شروع کرد فلانى را در خود فرو ببرد و بپوشاند. و این آیه شریفه متمم تعلیل سابق است. و جمله (جعلنا) در این آیه عطف است بر جعلنا در آیه قبلى.

و از تفسیر فخر رازى حکایت شده که در معناى تشبیهى که در این دو آیه آمده گفته است: مانعى که نمى گذارد آدمى در آیات خدا نظر کند، دو قسم است: یکى از نظر در آیات انفس جلو مى گیرد، و دیگرى از نظر در آیات آفاق، موانع قسم اول را تشبیه کرده به غل و زنجیرى که صاحبش را مقمح مى کند، و نمى گذارد سر خود را پایین آورده و خود را نگاه کند، و چشم بر بدن خود بیفکند. و قسم دوم را تشبیه کرده به سدى که اطراف آدمى کشیده شده باشد و نگذارد انسان آفاق را ببیند و آیاتى که در آفاق هست برایش ظاهر گردد، کسى که مبتلا به این دو مانع شود به کلى از نظر کردن محروم مى ماند.

و معناى دو آیه این است که: کسانى که از این کفار ایمان نمى آورند، براى این است که ما در گردنشان غل افکنده ایم و دستشان را بر گردنشان بسته ایم، و غل تا چانه شان را فرا گرفته و سرهایشان را بالا نگه داشته، به همین حال هستند، و نیز از همه اطراف آنان سد بسته ایم، دیگر نه مى توانند ببینند و نه هدایت شوند.

پس در این دو آیه حال کفار را در محرومیت از هدایت یافتن به سوى ایمان، و اینکه خدا آنان را به کیفر کفرشان و گمراهى و طغیانشان محروم کرده، مثل زده و مجسم ساخته است.

در تفسیر آیه (ان اللّه لا یستحیى ان یضرب مثلا ما بعوضه فما فوقها) در جلد اول این کتاب گفتیم: این اوصافى که در این مثل و در نظایرش در قرآن براى مؤمنین و کفار ذکر شده، کشف مى کند از اینکه براى انسان حیاتى دیگر در باطن این حیات دنیوى هست که از حس مادى ما پوشیده شده، و به زودى در هنگام مرگ و یا در روز بعث، آن حیات براى ما ظاهر و محسوس مى شود. پس بنابراین کلام د ر نظایر این آیات و در مثلهاى مورد بحث بر مبناى حقیقت گویى است، نه مجازگویى، که بعضى از مفسرین پنداشته اند.

و سواء علیهم انذرتهم ام لم تنذرهم لا یومنون

این جمله عطف تفسیرى و بیانى است، و تقریر است براى مضمون سه آیه قبل، و منظور از آنها را خلاصه گیرى نموده و در عین حال زمینه چینى مى کند براى آیه (انما تنذر من اتبع الذکر…)

احتمال هم دارد عطف بر جمله (لا یبصرون ) بوده باشد و معنایش این باشد که: اینها نمى بینند، در نتیجه چه تو ایش ان را انذار کنى و چه نکنى ایمان نخواهند آورد. ولى وجه اول به ذهن نزدیک تر است.

انما تنذر من اتبع الذکر و خشى الرّحمن بالغیب فبشره بمغفره و اجر کریم

انحصارى که کلمه (انّما) آن را افاده مى کند، به اصطلاح ادبیات، قصر افراد است – که معنایش در جلدهاى قبل گذشت – و مراد از (انذار) انذار مفید و مؤ ثر است. و مراد از ذکر، قرآن کریم است. و مراد از (اتباع ذکر) تصدیق قرآن است، و اینکه وقتى آیاتش تلاوت مى شود، به سوى شنیدن آن متمایل شوى. و تعبیر به (اتبع پیروى ) کرد که صیغه ماضى است، براى اشاره به تحقق وقوع است. و مراد از خشیت رحمان به غیب خشیت از خدا در عالم ماده، یعنى در پس پرده مادیت است قبل از آنکه با مرگ یا قیامت حقیقت مکشوف گردد.

بعضى از مفسرین گفته اند: یعنى در حالى که آن شخص از مردم غایب است، به خلاف منافق که چنین ایمانى ندارد. ولى این احتمال بعید است.

در این آیه شریفه (خشیت ) متعلق شده است بر اسم رحمان که خود دلالت بر صفت رحمت خدا مى کند، و امید امیدواران را تحریک و جلب مى نماید، (با اینکه مقام خشیت اقتضا داشت یکى از صفات قهریه خدا را بکار ببرد)،. و این به خاطر آن است که اشاره کند به اینکه خشیت مؤمنین ترسى است آمیخته با رجاء و این همان حالتى است که: عبد را در مقام عبودیت نگه مى دارد، در نتیجه نه از عذاب معبودش ایمن مى شود و نه از رحمت خدا نومید.

و اگر کلمه (مغفره ) و نیز (اجر کریم ) را نکره آورد، براى اشاره به اهمیت و عظمت آن دو است، یعنى: (او را به آمرزش ‍ عظیمى از خدا و اجر کریمى بشارت بده که با هیچ مقیاسى نمى توان آن را اندازه گیرى کرد، و آن عبارت است از بهشت ). و دلیل بر همه نکاتى که ما آوردیم، سیاق آیه است نه الفاظ آن.

و معناى آیه این است که: تو تنها کسى را انذار مى کنى، یعنى انذارت تنها در کسى نافع و مؤ ثر است که تابع قرآن باشد، و چون آیات قرآن تلاوت مى شود، دلش متمایل بدان مى شود، و از رحمان خشیتى دارد آمیخته با رجاء، پس تو او را به آمرزشى عظیم، و اجرى کریم بشارت ده که با هیچ مقیاسى اندازه گیرى نمى شود.

انا نحن نحیى الموتى و نکتب ما قدموا و آثارهم و کل شى ء احصیناه فى امام مبین

مراد از (احیاى موتى ) زنده کردن ایشان براى جزا است.

معناى جمله: (نکتب ما قدموا و آثارهم)

و مراد از (ما قدموا) اعمالى است که قبل از مرگ خودشان کردند و از پیش، براى روز جزاى خود فرستادند، و مراد از (آثارهم ) باقیاتى است که براى بعد از مردن خود بجاى گذاشتند که یا سنت خیرى است که مردم بعد از او به آن سنت عمل کنند، مانند علمى که از خود به جاى گذاشته، مردم بعد از او از آن علم بهره مند شوند، و یا مسجدى که بنا کرده تا مردم بعد از او در آن نماز بخوانند، و یا وضوخانه اى که مردم در آن وضو بگیرند. و یا سنت شرى است که باب کرده و مردم بعد از او هم به آن سنت عمل کنند، مانند اینکه محلى براى فسق و نافرمانى خدا بنا نهاده، همه اینها آثار آدمى است که خدا به حسابش مى آورد.

و چه بسا گفته شده که: مراد از (ما قدموا) نیات، و مراد از (اثار) اعمالى است که مترتب و متفرع بر آن نیات مى شود. ولى این معنا از سیاق بعید است.

بیان اینکه نامه اعمال کتابى غیر از لوح محفوظ (امام مبین) مى باشد

و مراد از نوشتن (ما قدّموا) و نوشتن (اثار) ثبت آن در صحیفه اعمال، و ضبطش در آن به وسیله مأمورین و ملائکه نویسنده اعمال است و این کتابت غیر از کتابت اعمال و شمردن آن در امام مبین است که عبارت است از لوح محفوظ.

گویا بعضى توهم کرده اند که نوشتن اعمال و آثار، همان احصاء در امام مبین است. و لیکن این اشتباه است، چون قرآن کریم از وجود کتابى خبر مى دهد که تمامى موجودات و آثار آنها در آن نوشته شده، که این همان لوح محفوظ است، و از کتابى دیگر خبر مى دهد که خاص امت هاست، و اعمال آنان در آن ضبط مى شود، و از کتابى دیگر خبر مى دهد که خاص فرد فرد بشر است، و اعمال آنان را احصاء مى کند. همچنان که درباره کتاب اولى فرموده: (و لا رطب و لا یابس الا فى کتاب مبین ) و درباره دومى فرموده: (کل امه تدعى الى کتابها) و درباره سومى فرموده: (و کل انسان الزمناه طائره فى عنقه و نخرج له یوم القیامه کتابا یلقیه منشورا).

ظاهر آیه هم به نوعى از بینونت حکم مى کند به اینکه: کتابها یکى نیست، و کتاب اعمال غیر از امام مبین است، چون بین آن دو فرق گذاشته، یکى را خاص اشخاص دانسته و دیگرى را براى عموم موجودات (کل شى ء) خوانده است، و نیز تعبیر را در یکى به کتابت آورده، و در دیگرى به احصاء.

مراد از امام حسین و سخن دیگر مفسرین در معناى آن

(و کل شى ء احصیناه فى امام مبین ) – منظور از (امام مبین ) لوح محفوظ است، لوحى که از دگرگون شدن و تغییر پیدا کردن محفوظ است، و مشتمل است بر تمامى جزئیاتى که خداى سبحان قضایش را در خلق رانده، در نتیجه آمار همه چیز در آن هست، و این کتاب در کلام خداى تعالى با اسمهاى مختلفى نامیده شده لوح محفوظ، ام الکتاب، کتاب مبین، و ا مام مبین، که در هر یک از این اسماى چهارگانه عنایتى مخصوص هست.

و شاید عنایت در نامیدن آن به امام مبین، به خاطر این باشد که بر قضاهاى حتمى خدا مشتمل است، قضاهایى که خلق تابع آنها هستند و آنها مقتداى خلق. و نامه اعمال هم – به طورى که در تفسیر سوره جاثیه مى آید – از آن کتاب استنساخ مى شود، چون در آن سوره فرموده: (هذا کتابنا ینطق علیکم بالحق انا کنا نستنسخ ما کنتم تعملون ).

بعضى از مفسرین گفته اند: (مراد از امام مبین، نامه اعمال است ) لیکن سخن وى بیهوده است. بعضى دیگر گفته اند: (علم خدا است ). این هم مثل همان تفسیر قبل است بله اگر مراد شان از علم خدا علم فعلى او باشد باز وجهى دارد.

و از حرفهاى عجیبى که در این مقام گفته شده، سخن بعضى از مفسرین است که گفته: (آنچه در لوح محفوظ نوشته مى شود، عبارت است از آنچه بوده و آنچه خواهد بود، اما تا روز قیامت، نه تا ابد، براى اینکه لوح نزد مسلمانان عبارت است از جسم، و هر جسمى هر قدر هم بزرگ باشد، بالاخره محدود و داراى ابعادى متناهى است، و ادله علمى بر این معنا شاهد است. بنابراین ممکن نیست این جسم محدود، حاوى و مشتمل بر تمامى جزئیات حوادث آینده باشد،

و گرنه لازمه اش این مى شود که متناهى ظرف باشد براى غیر متناهى، و این بالبداهه محال است پس چاره همین است که عمومیت (کل شى ء) را تخصیص بزنیم، و بگوییم حوادث تا روز قیامت منظور است. و این سخن تحکم و بى دلیل است ، – که ان شاءاللّه به زودى به طور مفصل متعرض آن مى شویم -.

و آیه شریفه نسبت به ما قبل در معناى تعلیل است، گویا فرموده آنچه گفتیم و آنچه از اوصاف آنان که کلمه عذاب بر ایشان حتمى شده برشمردیم، و آنچه درباره پیروان قرآن گفتیم که به غیب از پروردگارشان خشیت دارند، همه مطابق با واقع است زیرا زمام حیات همه به دست ماست، و اعمال و آثارشان نزد ما محفوظ است، پس ما در هر حال به سرانجام هر یک از دو گروه، علم و اطلاع داریم.

بحث روایتى

روایاتى درباره نزول آیه: (و جعلنا من بین ایدیهم سدا…) در ماجراى سوء قصد ابوجهل و یارانش به پیامبر (صلى الله علیه و آله)

در تفسیر قمى در ذیل جمله (فهم مقمحون) فرموده: یعنى سرهایشان را بالا دارند.

و نیز در همان تفسیر در روایت ابى الجارود، از امام باقر (علیه السلام) آمده که در ذیل جمله (و جعلنا من بین ایدیهم سدا و من خلفهم سدا فاغشیناهم فهم لا یبصرون ) فرموده: یعنى هدایت را نمى بینند، چون خدا گوش و چشم و دل و اعمالشان را از اینکه هدایت شوند گرفته است.

این آیه درباره ابوجهل بن هشام و چند تن از خاندان وى نازل شده، و جریان چنین بوده که رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) برخاست نماز بخواند، ابوجهل (لعنه اللّه علیه ) هم سوگند خورده بود هر وقت او را دید نماز مى خواند فرقش را بشکافد، پس ‍ ابوجهل آمد در حالى که سنگى هم به دست داشت، و رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) را دید که مشغول نماز است، هر چه دست بلند کرد تا سنگ را به طرف آن جناب پرتاب کند، خدا دستش را در گردنش بخشکانید و نتوانست پایین بیاورد، و سنگ هم در دستش نمى چرخید، ناگزیر به طرف اصحاب خود برگشت، آن وقت سنگ از دستش بیفتاد.

بعد از او مردى دیگر برخاست که او نیز از فامیلهاى ابوجهل بود، گفت من او را مى کشم، همین که نزدیکش شد، گوش به قرائت او داد و دلش پر از رعب گشته برگشت و به یاران خود گفت: بین من و او چیزى به شکل (فحل شتر نر) فاصله شد، و با دنب خود به من اعلام خطر کرد، و من ترسیدم نزدیکش شوم.

خداوند فرموده: (و سواء علیهم انذرتهم ام لم تنذرهم لا یؤ منون ). همچنان که تاریخ ثابت کرده که بنى مخزوم (ابوجهل و یارانش ) احدى ایمان نیاوردند.

مؤلف: نظیر این روایت را الدر المنثور از بیهقى در دلائل از ابن عباس روایت کرده، و در روایت او آمده: جمعى ا ز بنى مخزوم با یکدیگر علیه رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) توطئه کردند تا او را به قتل برسانند، از آن جمله ابوجهل و ولید بن مغیره بودند، روزى در حالى که آ ن جناب به نماز ایستاده بود، صداى قرائتش را شنیدند، ولید را فرستادند تا او را به قتل برساند، ولید تا نزدیک محلى که آن جناب ایستاده بود آمد، ولى دید صداى قرائتش مى آید اما خودش نیست، او برگشت و جریان را نقل کرد. ناگزیر دسته جمعى آمدند و تا آنجا که نماز مى خواند آمدند و صدایش را شنیدند، به سوى او رفت ند، دیدند صدایش از پشت سرشان مى آید، و بالاخره به او دست نیافته برگشتند و آیه (و جعلنا من بین ایدیهم سدّا و من خلفهم سدّا) در این باره نازل شده.

و در الدر ا لمنثور است که: ابن مردویه و ابو نعیم در کتاب دلائل از ابن عباس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) در مسجد نماز مى خواند، و نماز را بلند مى خواند، به حدى که مردمى از قریش از شنیدن آن ناراحت شدند، تا آنجا که برخا ستند او را دستگیر کنند، لیکن دستهاى آنان به گردنهایشان بسته شد، و دیدگانشان آن جناب را ندید، ناگزیر به التماس نزد آن جناب آمدند، و او را به حرمت قرابت و رحم سوگند دادند، چون هیچ تیره اى از عرب نبود مگر آنکه رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) در آنها قرابتى داشت. پس رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) دعا کرد، و دستهایشان باز شد، و آیات (یس و القرآن الحکیم… ام لم تنذرهم لا یؤ منون ) در این باره نازل شد، و همان طور که این آیات فرموده، احدى از این چند نفر ایمان نیاوردند.

بیان عدم انطباق سیاق آیات اول سوره یس با این روایات

مؤلف: این داستان را به اشکال مختلفى روایت کرده اند، در بعضى از آن روایات آمده، که: رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) وقتى دید قصد سوء برایش دارند، این آیات را خواند و از نظر آنها ناپدید شد، دشمن او را ندید و خدا کید و شرشان را از وى دفع کرد.

و در بعضى دیگرآمده که آیات اول سوره تا جمله (فهم لا یومنون ) همه اش درباره این قصه نازل شده، و در نتیجه آیه (انا جعلنا) تا آخر دو آیه، رفتار خدا را حکایت مى کند که با دشمنان آن جناب چه کرد و چگونه رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) را از نظر آنان ناپدید ساخت، و آیه (سواء علیهم…) پیشگویى از این است که: این چند نفر هرگز ایمان نمى آورند.

ولى خواننده عزیز خودش توجه دارد به اینکه: سیاق آیات مورد بحث با این روایات انطباق ندارد، چون آیات مورد بحث داراى یک سیاق و یک نظم هستن د، و حال دو طائفه از مردم را بیان مى کنند: یکى آنهایى که قول خدا علیه آنان حت مى و ثابت شده، و در نتیجه ایمان نمى آورند، و یکى دیگر طایفه اى که پیروى ذکر (قرآن ) مى کنند، و از پروردگارشان به غیب خشیت دارند.

و این مضمون چه ارتباطى با قصه هاى مذکور دارد و چگونه مى توان آیه (لقد حق القول على اکثرهم ) را که سخن از اکثریت مردم دارد، حمل کرد بر مردم انذار شده، و آیه (انا جعلنا فى اعناقهم…)و آیه (و جعلنا من بین ایدیهم سدا…) را حمل کرد بر داستان ابوجهل و نزدیکان او؟ و آیه سواء علیهم انذرتهم را حمل کرد بر خصوص این چند نفر، و از همه بالاتر جمله (و نکتب ما قدموا و اثارهم ) را حمل کرد بر داستان جمعى از انصار در مدینه، که روایتش به زودى از نظرت خواهد گذشت ؟ چون حمل هاى مزبور، وحدت نظم و سیاق آیات را به هم مى زند.

پس حق مطلب این است که: آیات شریفه مورد بحث یک دفعه و با یک نظم و سیاق نازل شده، و در آن، حال مردم را در هنگام شنیدن دعوت و انذار پیامبر بیان مى کند و مى فرماید: مردم در برابر دعوت آن جناب دو دسته شدند، و این منافات ندارد که داستان ابو جهل و مستور شدن رسول خدا (صلى اللّه علیه وآله و سلم) از دشمن مقارن این آیات اتفاق افتاده باشد.

چند روایت درباره عمل، در ذیل جمله: (و نکتب ما قدموا و آثارهم)

و نیز در آن کتاب آمده که: عبد الرزاق، ترمذى – وى حدیث را حسن دانسته – بزاز، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابى حاتم، حاکم – وى حدیث را صحیح دانسته -، ابن مردویه و بیهقى – در کتاب شعب الایمان – همگى از ابى سعید خدرى روایت کرده اند که گفت: بنو سلمه در محله اى از مدینه منزل داشتند، خواستند از آنجا به نزدیکى مسجد کوچ کنند،

خداى تعالى این آیه را فرستاد: (انّا نحن نحیى الموتى و نکت ب ما قدموا و اثارهم ) رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) ایشان را خواست و فرمود: خدا آثار شما را هم مى نویسد، و آیه را برایشان خواند ایشان قانع شده در جاى خود باقى ماندند.

و باز در همان کتاب است که: فاریابى، احمد، عبد بن حمید، ابن ماجه – در کتاب زهد – ابن جریر، ابن منذر، طبرانى، و ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: منزلهاى انصار از مسجد دور بود، خواستند به نزدیک مسجد کوچ کنند، آیه (و نکتب ما قدموا و اثارهم ) نازل شد پس با خود گفتند، در هما ن محل خود باقى مى مانیم.

مؤلف: اشکالى که در این دو روایت هست، عین همان اشکالى است که: در روایات قبل بود.

و نیز در همان کتاب آمده که: ابن ابى حاتم، از جریر بن عبد اللّه بجلى روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) فرمود: هرکس سنت نیکى را باب کند، مادامى که در دنیا مردمى به آن سنت عمل مى کنند، ثواب آن اعمال را به حساب این شخص ‍ هم مى گذارند، بدون اینکه از اجر عامل آن کم بگذارند، و هرکس سنت زشتى در بین مردم باب کند، مادامى که در دنیا مردمى به این سنت عمل مى کنند وزر آن عمل ها را به حساب او نیز مى گذارند، ب دون اینکه از وزر عامل آن کم بگذارند. آنگاه این آیه را تلاوت کردند: (و نکتب ما قدموا و اثارهم ).

دو روایت درباره اینکه (امام مبین) على علیه السلام است

و در تفسیر قمى در ذیل جمله (و کل شى ء احصیناه فى امام مبین ) فرموده: یعنى در کتابى مبین، و آن محکم است، یعنى تاءویل نمى خواهد. و ابن عباس از امیر المؤ مین (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: به خدا سوگند منم امام مبین، که ما بین حق و باطل جدایى مى اندازم، و این را از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) ارث برده ام.

و در کتاب معانى الاخبار به سند خود از ابى الجارود، از امام باقر از پدرش، از جدش (علیهم السلام) از رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) روایت آورده که در ضمن حدیثى درباره على (علیه السلام) فرمود: او امامى است که: خداى تعالى علم هر چیزى را در او احصاء کرده است.

مؤلف: این دو حدیث در صورتى که از نظر سند صحیح باشد، ربطى به تفسیر ندارد، بلکه مضمون آن دو جزو بطن قرآن و اشارات آن است، و هیچ مانعى ندارد که خداى تعالى به بنده اى از بندگانش که داراى توحید و عبودیت خالص براى اوست، علم به همه معلوماتى که در کتاب مبین است بدهد، و آن کس بعد از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) سید الموحدین امیر المؤ مین على (علیه السلام) است.

و اضرب لهم مثلا اصحاب القریه اذ جاءها المرسلون (13)

اذ ارسلنا الیهم اثنین فکذبوهما فعزّزنا بثالث فقالوا انا الیکم مرسلون (14)

قالوا ما انتم الا بشر مثلنا و ما انزل الرّحمن من شى ء ان انتم الا تکذبون (15)

قالوا ربّنا یعلم انا الیکم لمرسلون (16)

و ما علینا الا البلغ المبین (17)

قالوا انّا تطیّرنا بکم لئن لم تنتهوا لنرجمنّکم و لیمسّنّکم منا عذاب الیم (18)

قالوا طائرکم معکم ائن ذکرتم بل انتم قوم مسرفون (19)

و جاء من اقصا المدینه رجل یسعى قال یقوم اتبعوا المرسلین (20)

اتبعوا من لا یسئلکم اجرا و هم مهتدون (21)

و ما لى لا اعبد الّذى فطرنى و الیه ترجعون (22)

ءاتّخذ من دونه آلهه ان یردن الرّحمن بضرّ” لا تغن عنى شفاعتهم شیا و لا ینقذون (23)

انى اذا لفى ضلل مبین (24)

انّى آمنت بربّکم فاسمعون (25)

قیل ادخل الجنه قال یلیت قومى یعلمون (26)

بما غفرلى ربّى و جعلنى من المکرمین (27)

و ما انزلنا على قومه من بعده من جند من السماء و ما کنا منزلین (28)

ان کانت الا صیحه واحده فاذا هم خامدون (29)

یا حسره على العباد ما یاتیهم من رسول الا کانوا به یستهزؤون (30)

الم یرواکم اهلکنا قبلهم من القرون انّهم الیهم لا یرجعون (31)

و ان کل لما جمیع لدنیا محضرون (32)

ترجمه آیات

مردم قریه را برایشان مثل بیاور که فرستادگان خدا به سوى آنان آمدند (13).

آن زمان که ما دو نفر از رسولان را به سوى ایشان گسیل داشتیم و آن دو را تکذیب کردند پس به وسیله رسول سومى آن دو رسول را تقویت کردیم و همگى گفتند که ما فرستاده به سوى شماییم (14).

گفتند شما به جز بشرى مثل ما نیستید و رحمان هیچ پیامى نازل نکرده و مدعاى شما به جز دروغ نمى تواند باشد (15).

گفتند: پروردگار ما مى داند که ما فرستادگان به سوى شماییم (16).

و ما به جز رساندن پیام او به طور آشکار وظیفه دیگرى نداریم (17).

گفتند ما شما را بد قدم و نحس مى دانیم اگر دست از گفته خود برندارید قطعا سنگسارتان مى کنیم و از ناحیه ما عذابى دردناک به شما خواهد رسید (18).

(رسولان ) گفتند نحوست با خود شماست که وقتى تذکرتان مى دهند حق را نمى پذیرید بلکه شما مردم مسرف و متجاوزید (19).

و از دورترین نقطه شهر مردى شتابان آمد و گفت هان اى مردم ! فرستادگان خدا را پیروى کنید (20).

پیروى کنید کسانى را که هم راه یافتگانند و هم به طمع مزد شما را به پیروى خود نمى خوانند (21).

و چرا من آفریننده خود را نپرستم در صورتى که بازگشت شما به سوى او است (22).

آیا به جاى او خدایانى دیگر اتخاذ کنم که اگر خداى رحمان ضررى برایم بخواهد شفاعت آنها هیچ دردى از من دوا و از آن ضرر نجاتم نمى دهند (23).

مسلم است که من در این صورت در ضلالتى روشن قرار گرفته ام (24).

من به پروردگار شما رسولان ایمان مى آورم و شما بشنوید تا فردا شهادت دهید (25).

(مردم او را کشتند) در همان دم به او گفته شد به بهشت درآى و او که داشت داخل بهشت مى شد گفت اى کاش مردم من مى دانستند چه سعادتى نصیبم شده (26).

مى دانستند چگونه پروردگارم مرا بیامرزید و مرا از مکرمین قرار داد (27).

و ما براى هلاک ساختن مردم او لشکرى از آسمان نفرستادیم و نباید هم مى فرستادیم (28).

چون از بین بردن آنها به بیش از یک صیحه نیاز نداشت آرى یک صیحه برخاست و همه آنها در جاى خود خشکیدند (29).

اى حسرت و ندامت بر بندگان من که هیچ رسولى نزدشان نیامد مگر آنکه به جز استهزاء عکس العملى نشان ندادند (30).

آیا ندیدند چقدر از اقوام قبل از ایشان را هلاک کردیم و دیگر به سوى آنان برنمى گردند (31).

با اینکه هیچ یک از آنان نیست مگر آنکه همگى نزد ما حاضر خواهند شد (32).

بیان آیات

این آیات مثلى است مشتمل بر انذار و تبشیر که خداى سبحان آن را براى عموم مردم آورده که در آن به رسالت الهى و تبعات و آثار دعوت به حق اشاره مى کند که عبارت است از مغفرت و اجر کریم براى هرکس که ایمان آورد و پیروى ذکر (قرآن) کند و از رحمان بغیب خشیت داشته باشد، و نیز عبارت است از عذاب الیم براى هرکس که کفر بورزد و آن دعوت را تکذیب کند. و نیز به وحدانیت خداى تعالى، و مسأله معاد و برگشت همه مردم به سوى او اشاره مى نماید.

انذار و تبشیر کسانى که (سواء علیهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم) به منظور اتمام حجت و رسیدن آنان به کمال شقاوت است

در اینجا ممکن است این اشکال به ذهن کسى وارد شود که: در آیات قبل مى فرمود: آنها که کلمه عذاب علیه آنان ثابت شده، ایمان نمى آورند، چه انذارشان بکنى و چه نکنى، آن وقت در این آیات، خودش آنها را انذار مى کند.

جواب این اشکال این است که: منافاتى بین این دو دسته آیات نیست، براى اینکه منظور از آیات مورد بحث این است که با ابلاغ انذار، حجت بر آنها تمام شود، و شقاوتشان به حد کمال برسد، البته از طرف دیگر مؤمنین هم سعادتشان به حد کمال برسد.

همچنان که در جاى دیگر فرموده: (لیهلک من هلک عن بینه و یحیى من حى عن بینه )، و نیز فرموده: (و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمه للمؤمنین و لا یزید الظالمین الا خسارا).

و اضرب لهم مثلا اصحاب القریه اذ جاءها المرسلون

کلمه مثلا که در این جمله آمده به معناى کلام و یا داستانى است که گوینده آن را مى گوید تا مقصدى از مقاصدش را براى شنونده ممثل و مجسم کند، و چون داستان اصحاب قریه، وعده و وعید آیات قبل را روشن مى کند، لذا خداوند رسول گرامى خود را دستور داد تا قصه را به صورت این مثل براى کفار بیان کند.

و ظاهرا کلمه (مثلا) مفعول دوم باشد براى اضرب و مفعول اول آن اصحاب القریه باشد، و معنا چنین باشد: براى آنها اصحاب قریه را که چنین و چنان بودند مثل بزن. و مفعول دوم که باید بعد از مفعول اول بیاید، در اینجا جلوتر آمده، تا از فاصله زیاد که مخل به معنا است جلوگیرى شده باشد.

اذ ارسلنا الیهم اثنین فکذبوهما فعززنا بثالث فقالوا انا الیکم مرسلون

کلمه (عززنا) از تعزیز است که: مصدر باب تفعیل از ماده (عزت ) است، و عزت به معناى نیرو و شوکت و آسیب ناپذیرى است. و جمله (اذ ارسلنا الیهم ) بیان تفصیلى جمله (اذ جاءها المرسلون ) است.

و معناى آیه این است که: براى آنها مثل بزن اصحاب قریه را که در زمانى مى زیستند که ما دو تا از رسولان خود را به سویشان فرستاده بودیم و مردم آن دو را تکذیب کرده بودند و ما آن دو را به رسول سوم تقویت کردیم، و این سه رسول گفتند: اى مردم ! ما از جانب خدا به سوى شما فرستاده شده ایم.

وجه اینکه در نقل تکذیب پیامبران توسط مشرکین فرمود: (قالوا ما انتم الا بشر مثلناو ما انزل الرحمن من شىء)

قالوا ما انتم الا بشر مثلنا و ما انزل الرّحمن من شى ء ان انتم الا تکذبون

مردم چنین مى پنداشتند که بشر نمى تواند پیغمبر شود. و وحى آسمانى را بگیرد، و استدلال مى کردند به خودشان که پیغمبر نیستند، و چنین چیزى را در خودشان سراغ ندارند، و آن وقت حکم خود را به انبیا هم سرایت داده، مى گفتند: پس آنها هم پیغمبر نیستند؛ چون حکم امثال، یکى است.

و بر این اساس معناى جمله (و ما انزل الرّحمن من شى ء) چنین مى شود: خدا هیچ وحیى نازل نکرده، چون اگر وحیى بر بشرى نازل کرده بود ما نیز در نفوس خود از آن خبردار مى شدیم و خدا به ما هم وحى مى کرد. همانطور که شما ادعاى آن را مى کنید.

و اگر از خداى تعالى تعبیر به (رحمان ) کردند، براى این است که مشرکین عرب مانند همه بت پرستان خدا را قبول داشتند، و او را به صفات کمال متصف مى دانستند، چیزى که بود در تفسیر آن صفات با هم اختلاف داشتند، صابئى ها آن صفات را به نفى معنا مى کردند و به جاى اینکه بگویند خدا عالم است مى گفتند جاهل نیست، و همچنین در مورد سایر صفات، مانند قدرت، خالقیت، رحمت، ملک و غیر اینها.

با این تفاوت که مشرکین مى گفتند: این خداى داراى چنین صفات، امر تدبیر مخلوقات را به مقربین درگاه خود، مانند ملائکه واگذار نموده و دیگر خودش در تدبیر عالم هیچ کاره است، ارباب و مدبران عالم، ملائکه و آلهه هستند، و اما خدا (عز اسمه )، او تنها در این ارباب، ربوبیت و تدبیر دارد، پس خدا رب ارباب و اله آلهه است.

ممکن هم هست اسم رحمان تنها در حکایت قصه آمده باشد نه در خود قصه، به این معنا که اهل قریه نگفته باشند و (رحمان چیزى نازل نکرده شما دروغ مى گویید) بلکه یا گفته باشند (خدا چیزى نازل نکرده )، و یا (چیزى نازل نشده )، و آنگاه قرآن در نقل قصه کلمه (رحمان ) را آورده باشد، تا به حلم و رحمت خداى تعالى در قبال انکار و تکذیب حق صریحى که مشرکین داشتند اشاره کند.

و جمله (ان انتم الا تکذبون ) به منزله نتیجه است براى صدر آیه ، و حاصل کلامشان این مى شود که: شما هم بشرى هستید مثل ما، و ما با اینکه مثل شما بشر هستیم در نفس خود چیزى از وحى که ادعا مى کنید به شما نازل شده نمى یابیم، و چون شما هم مثل مایید، پس رحمان هیچ وحیى نازل نکرده، و شما دروغ مى گویید، و چون غیر از این ادعا ادعاى دیگرى ندارید پس غیر از دروغ چیز دیگرى ندارید.

و بااین بیان نکته حصر در جمله (ان انتم الا تکذبون ) روشن شد، و همچنین وجه اینکه چرا فعل را نفى کرد (و گفت: شما دروغ مى گویید ولى اسم فاعل را نفى نکرد) و نفرمود: (شما نیستید مگر دروغگو) براى اینکه مراد، تکذیب و نفى فعل در حال گفتگو بوده، نه مستمرا و در آینده (چون اسم فاعل زمان حال و آینده را به طور استمرار شامل مى شود، به خلاف فعل، که تنها شامل حال و آینده مى شود).

قالوا ربنا یعلم انا الیکم لمرسلون و ما علینا الا البلاغ المبین

خداى تعالى در این قصه حکایت نکرده که رسولان در پاسخ مردم که گفتند: (ما انتم الا بشر مثلنا… شما جز بشرى چون ما نیستید…)، چه جوابى دادند، در حالى که در جاى دیگر از رسولان امتهاى گذشته حکایت کرده که در پاسخ مردم خود که گفته بودند: (ان انتم الا بشر مثلنا شما جز بشرى چون ما نیستید) گفتند: (ان نحن الا بشر مثلکم و لکن اللّه یمن على من یشاء من عباده ) که بیانش گذشت.

بلکه تنها از آن رسولان حکایت کرده که به قوم خود گفتند: ما فرستاده خدا به سوى شما و مأمور تبلیغ رسالت او هستیم، و جز این شانى نداریم و احتیاجى نداریم به اینکه ما را تصدیق بکنید و به ما ایمان بیاورید، تنها براى ما این کافى است که: خدا مى داند که ما فرستاده او هستیم و ما به بیش از این هم احتیاج نداریم.

پس در جمله (قالوا ربنا یعلم انا الیکم لمرسلون ) رسولان از رسالت خود خبر مى دهند، و کلام خود را با حرف (انّ به درستى که ) و حرف (لام هر آینه ) تأکید کرده اند، و نیز به منظور تأکید کلام خود، پروردگار خود را شاهد گرفته اند که (ربنا یعلم پروردگار ما مى داند).

و جمله (ربنا یعلم ) معترضه و به منزله سوگند است، و به آیه چنین معنا مى دهد: ما فرستادگان به سوى شماییم، و در ادعاى رسالت صادقیم، و این دلیل ما را بس که خدایى که ما را به سوى شما فرستاده خود شاهد این مدعاى ماست، و دیگر ما حاجتى نداریم به اینکه شما هم ما را تصدیق بکنید، و از تصدیق شما سودى عاید ما نمى شود، تا در صدد جلب تصدیق شما برآییم، بلکه آنچه براى ما مهم است این است که: رسالت خود را انجام بدهیم و حجت تمام شود.

(و ما علینا الا البلاغ المبین ) – کلمه (بلاغ ) به معناى تبلیغ است و مراد از آن، تبلیغ رسالت است، و معناى جمله این است که: ما مأمور نشده ایم مگر تنها به اینکه رسالت خدا را به شما ابلاغ کنیم و حجت را تمام نماییم.

قالوا انا تطیرنا بکم لئن لم تنتهوا لنرجمنکم و لیمسنکم منا عذاب الیم

گویندگان این سخن مردم قریه اند، و روى سخنشان با رسولان است. و کلمه (تطیرنا) از مصدر تطیر است که به معناى شوم دانستن و فال بد زدن به چیزى است، و اینکه گفتند: (اگر دست از حرفهایتان برندارید شما را سنگسار مى کنیم و عذابى دردناک به شما خواهد رسید) تهدید رسولان است از سوى مردم.

و معناى آیه این است که: مردم قریه به رسولان گفتند: ما شما را بد قدم و شوم مى دانیم، و سوگند مى خوریم که اگر دست از سخنان خود برندارید و تبلیغات خود را ترک نکنید و همچنان به کار دعوت بپردازید، ما شما را سنگباران مى کنیم، و از ما به شما عذابى دردناک خواهد رسید.

معناى جمله: (طائرکم معکم) که رسولان (ع) به مکذبان خود گفتند

قالوا طائرکم معکم ائن ذکرتم بل انتم قوم مسرفون

این سخن پاسخ رسولان به اهل قریه است.

و کلمه (طائر) در جمله (طائرکم معکم ) در اصل طیر (مرغى چون کلاغ ) است که عرب با دیدن آن فال بد مى زد، و سپس ‍ مورد استعمالش را توسعه دادند و به هر چیزى که با آن فال بد زده مى شود طیر گفتند، و چه بسا که در حوادث آینده بشر نیز استعمال مى کنند، و چه بسا بخت بد اشخاصى را طائر مى گویند، با اینکه اصلا بخت امرى است موهوم، ولى مردم خرافه پرست آن را مبداء بدبختى انسان و محرومیتش از هر چیز مى دانند.

و به هر حال اینکه فرمود: (طائرکم معکم ) ظاهر معنایش این است که: آن چیزى که جا دارد با آن فال بد بزنید آن چیزى است که با خودتان هست، و آن عبارت است از حالت اعراضى که از حق دارید و نمى خواهید حق را که همان توحید است بپذیرید، و اینکه به سوى باطل یعنى شرک تمایل و اقبال دارید.

بعضى از مفسرین گفته اند: (معنایش این است که طائر شما یعنى بهره و نصیب شما از خیر و شر با خود شماست، و آن اعمال نیک و بد شماست اگر خیر باشد، به ره شما خیر مى شود، و اگر شر باشد شر مى شود). (دقت فرمایید) که این مفسر طائر را به معناى دوم (حوادث آینده ) گرفته، و لیکن جمله بعدى آیه که مى فرماید: (ائن ذکرتم بل انتم قوم مسرفون ) با معناى اول مناسب تر است.

استفهام در جمله (ائن ذکرتم ) استفهامى است توبیخى و مراد از تذکیر تذکر دادن ایشان است به حق، یعنى به وحدانیت خداى تعالى و اینکه بازگشت همه به سوى اوست، و حقایقى نظیر آنها. و در این جمله که جمله اى است شرطیه جزاى شرط حذف شده تا اشاره کند به اینکه جزاى آن این قدر شنیع و رسواست که نمى شود گفت، و بدان تفوه کرد، و تقدیر جمله چنین است: (اگر به حق تذکر داده شوید این تذکر را با انکار شنیع و تطیر و تهدید رسوایتان مقابله مى کنید).

(بل انتم قوم مسرفون ) – یعنى شما مردمى هستید متجاوز که معصیت را از حد گذرانده اید، و کلمه (بل ) که به معناى اعراض ‍ است اعراض از مطلب سابق را مى رساند، و معنایش این است که: (نه، بلکه علت اصلى در انکار حق، و تکذیبشان این است که آنان مردمى هستند که مستمر در اسراف و متجاوز از حدند).

و جاء من اقصى المدینه رجل یسعى قال یا قوم اتبعوا المرسلین

(اقصاى مدینه ) به معناى دورترین نقطه آن نسبت به ابتداى فرضى آن است. در اول کلام قریه آورده بود، و در این جا از آن به مدینه تعبیر کرد، تا بفهماند قریه مذکور بزرگ بوده. و کلمه (سعى ) به معناى سریع راه رفتن است.

نظیر این تعبیر در داستان موسى (علیه السلام) و آن مرد قبطى آمده و فرموده: (و جاء رجل من اقصى المدینه یسعى مردى از دورترین نقطه شهر آمد در حالى که مى دوید). در این آیه کلمه (رجل ) جلوتر از (اقصى المدینه ) آمده، و در آیه مورد بحث بعد از آن آمده، بعید نیست نکته اش این باشد که در آنجا عنایت و اهتمام به آمدن مردم و خبر دادنش به موسى (علیه السلام) بوده، که درباریان درباره کشتن تو شور مى کردند، و لذا کلمه (رجل ) را جلوتر آورد. و در درجه دوم، اهتمام خود آن مرد به زودتر رسیدن و خبر دادن به موسى (علیه السلام) است، و لذا جمله یسعى را به عنوان حال موخر آورد، به خلاف آیه مورد بحث که اهتمام در آن به آمدن از دورترین نقطه شهر است، تا بفهماند بین رسولان و آن مرد، هیچ تبانى و سازش قبلى در امر دعوت نبوده، و هیچ رابطه اى بااو نداشته اند، لذا جمله (من اقصى المدینه ) را مقدم آورد، و کلمه (رجل ) و (یسعى ) را بعد از آن ذکر کرد.

سخن درباره مردى که (جاء من اقصى المدینه)

و اما اینکه این مرد نامش و نام پدرش چه بوده و چه شغل و حرفه اى داشته ؟ مفسرین سخت در آن اختلاف کرده اند، و ما چون اهمیتى در گفتگوى از آن ندیدیم، چون دخالتى در فهم مراد آیه نداشت، لذا از بحث پیرامون آن خوددارى نمودیم، چون یقین داریم که اگر این جزئیات در فهم مراد آیه کمترین دخالتى مى داشت، خداى سبحان در کلامش بدان اشاره مى کرد، و آن را مهمل نمى گذاشت.

آنچه مورد اهمیت است، دقت و تدبر در این معنا است که این شخص چه حظ وافرى از ایمان داشته که در چنین موقعى به تأیید رسولان الهى (علیهم السلام) برخاسته و ایشان را یارى کرده است، چون از تدبر در کلام خدا که داستان او را حکایت کرده این معنا به دست مى آید که وى مردى بوده که خداى سبحان دلش را به نور ایمان روشن کرده، به خدا ایمان آورده و با ایمان خالص او را مى پرستیده، نه به طمع بهشت و نه از ترس آتش، بلکه از این جهت که او اهلیت پرستش دارد، و به همین جهت از بندگان مکرم خدا شده.

و خداى سبحان در کلامش هیچ کس به جز ملائکه را به صفت مکرم توصیف نکرده، تنها ملائکه مقرب درگاهش و بندگان خالصش ‍ را به این وصف ستوده، و از آن جمله این مرد است که با مردم مخاصمه و احتجاج کرده و بر آنان غلبه جسته و حجت قوم را بر اینکه پرستش خدا جایز نیست و تنها باید آلهه را پرسید باطل نموده و در مقابل اثبات کرده است که تنها باید خدا را پرستید، و رسولان او را در دعوى رسالت تصدیق نموده و سپس به آنان ایمان آورده است.

اتبعوا من لا یسئلکم اجرا و هم مهتدون

در این آیه شریفه، بیانى است بر جمله (اتبعوا المرسلین ) که در آیه قبلى بود، و به جاى کلمه (مرسلین ) در آن آیه جمله (من لا یسئلکم اجرا و هم مهتدون ) را در اینجا آورده تا به علت متابعت مرسلین اشاره کرده باشد و بفرماید اینکه گفتیم رسولان را پیروى کنید علتش این است که رسولان خودشان راه یافته اند، و در راهنمایى شما هم مزدى نمى خواهند، چون پیروى کردن از غیر، براى یکى از دو جهت جائز نیست یا براى این که آن غیر خودش گمراه است و سخنش گمراهى است، معلوم است که گمراه را نباید در گمراهى اش پیروى کرد. و یا براى این که هر چند سخنش حق است و پیروى حق واجب است ، لیکن او از این سخن حق منظور فاسدى دارد، او سخن حق را وسیله کسب مال یا جاه کرده، و یا غرض فاسد دیگرى از این قبیل دارد.

و اما سخن کسى که هم سخنش حق است و هم از داشتن اغراض فاسد مبرا و منزه است، و از گفتن آن سخن حق نه نقشه اى در نظر دارد و نه کید و خیانتى، باید از او پیروى کرد و سخنش را پذیرفت، و این رسولان چنینند، و در اینکه مى گویند: (غیر از خدا را نپرستید)، هم راه یافته اند و هم اجر و مزدى از شما نمى خواهند، نه مال و نه جاه، پس واجب است که ایشان را پیروى کنید.

اما اینکه راه یافته اند، براى این است که: حجت بر حقانیت آنان و صدق مدعاى آنان یعنى توحید خدا قائم است، و آن حجت عبارت است از کلام آن مرد که گفت: (و مالى لا اعبد الّذى فطرنى… و لا ینقذون ).

و اما اینکه رسولان مزدى از مردم نمى خواستند، دلیلش کلام خود ایشان است که گفتند: (ربنا یعلم انا الیکم لمرسلون ) که بیانش ‍ گذشت.

و با این بیانى که ما ذکر کردیم، بیان قبلى ما هم تأیید مى شود که گفتیم در جمله (ربنا یعلم انا الیکم لمرسلون ) منظورشان این است که: بفهمانند ما از مردم نه اجرى مى خواهیم و نه غیر آن.

و ما لى لا اعبد الّذى فطرنى و الیه ترجعون ءاتخذ من دونه الهه… و لا ینقذون

استدلال تفصیلى بر توحید و نفى آلهه در این دو آیه

در این آیه و آیه بعدى اش شروع شده به استدلال تفصیلى بر توحید و نفى آلهه، و براى این منظور سیاق تکلم وحده را برگزیده مگر در یک جمله معترضه که وسط کلام آورده و با سیاق خطاب فرموده: (و الیه ترجعون به سوى او برمى گردید).

و این برگزیدن براى این است که خود را بدان جهت که یک انسان است، و خدا او را ایجاد کرده محاکمه کند، و آنگاه هر حکمى که علیه خود کرد، در هر انسان دیگرى مثل خودش جارى سازد، چون افراد یک نوع همه مثل همند، پس اینکه گفت: (و چرا خدایى را که مرا آفریده نپرستیم ؟) در معناى این است که گفته باشد: و چرا انسان خدایى را که خلقش کرده نپرستد و آیا کسى که انسان باشد غیر از خدا، آلهه دیگرى مى گیرد؟

و اگر از خداى تعالى تعبیر آورد به (الّذى فطرنى ) براى این است که به علت حکم اشاره کرده و بفهماند که چون لازمه فطر و ایجاد انسان بعد از آنکه عدم بود، بازگشت همه چیز انسان به خداى تعالى است، چه ذاتش و چه صفاتش و چه افعالش، و نیز لازمه اش این است که قیام همه چیز انسان به او باشد، و او مالک آدمى و همه چیز او باشد.

در نتیجه براى انسان به غیر از عبودیت محض چیزى نیست، بنابراین بر او لازم است که خود را در مقام عبودیت نصب کرده و آن را نسبت به خداى تعالى اظهار بدارد، و این همان عبادت است. پس باید او را عبادت کند، چون از اهلیت پرستش دارد.

و این نکته همان است که چند سطر قبل درباره آن مرد گفتیم، که او خدا را با اخلاص بندگى مى کرد، نه به طمع بهشت و نه از ترس ‍ دوزخ، بلکه از این جهت که خدا اهلیت براى عبادت دارد.

و چون ایمان به خدا و عبادت او چنین وضعى دارد قهرا عامه مردم به چنین مقامى نمى رسند، چون اکثریت مردم یا از ترس خدا را عبادت مى کنند و یا به طمع و یا به هر دو جهت، لذا مرد نامبرده بعد از آنکه خود را محاکمه کرد، رو به مردم نمود و گفت: (و الیه ترجعون ) و منظورش از این التفات، انذار ایشان به روز قیامت بود که روز بازگشت ایشان به خداست، روزى که خدا به حساب اعمالشان مى رسد، و بر طبق آن جزایشان مى دهد. پس جمله (و الیه ترجعون ) به منزله جمله معترضه و یا عین جمله معترضه است، که از سیاق کلام خارج است.

دو حجت و برهان علیه مشرکین، در سخن مردى که اقصاى مدینه آمد: (و مالى لا اعبد الذى فطرنى…)

نکته دیگر اینکه: این دو آیه شریفه مشتمل بر دو حجت و برهان علیه دلیلى است که بت پرستان آن را اساس بت پرستى و اعتقاد به ارباب بودن بتها قرار داده بودند.

توضیح اینکه: بت پرستان معتقد بودند که خداى سبحان اجل از آن است که حس یا خیال بشر و یا عقل او به وى احاطه یابد و او را بشناسد و یا تصور کند، و هیچ قوه ادراکى نمى تواند او را بشناسد و به همین جهت انسان نمى تواند با عبادت متوجه او شود، پس تنها راه عبادت خدا آن است که ما در عبادت متوجه مقربان درگاه او، و اقویاى از خلقش مانند ملائکه گرامى اش و یا بعضى از جن و یا قدیسین از بشر شویم، تا آنها واسطه و شفیع ما در پیشگاه خدا شوند، در رساندن خیرات و دفع شرور.

این دو دلیل اساس اعتقاد مشرکین بود که دو آیه مورد بحث از هر دو جواب مى دهد:

اما از دلیل اولشان جوابى مى دهد که حاصلش این است که: هر چند انسان نمى تواند احاطه علمى به ذات متعالى خدا پیدا کند، و لیکن مى تواند او را به صفات مخصوص به خودش بشناسد، مثل اینکه او فاطر و پدید آورنده وى است و چون این مقدار شناسایى خدا برایش ممکن است، پس مى تواند عبادت خود را هم از طریق همین شناسایى انجام داده و متوجه خدا گردد، و انکار این مقدار شناسایى جز لجبازى، معناى دیگرى ندارد. این جواب همان است که آیه (و مالى لا اعبد الّذى فطرنى ) بدان اشاره مى کند.

و اما از دلیل دومشان جواب مى دهد به اینکه: اگر این بتها به راستى شفاعت و وساطتى داشته باشند، این مقام را خدا به آنها افاضه کرده، و خدا شفاعت را در جایى به آنها افاضه مى کند که خودش نسبت به آن مورد، اراده اى حتمى نداشته باشد، و لازمه این برهان آن است که: شفاعت بتهاى شما تنها در مواردى نافذ باشد که خدا اجازه شفاعتشان داده باشد، همچنان که خودش فرموده: (ما من شفیع الا من بعد اذنه ).

و اما در مواردى که او اراده اى حتمى داشته باشد، دیگر شفاعت همین شفیعان فرضى هم مفید واقع نمى شود، نه مى تواند خیرى به ایشان برساند و نه ضررى را ا ز ایشان دفع کند، که جمله (ءاتخذ من دونه الهه ان یردن الرّحمن بضر لا تغن عنى شفا عتهم شیئا و لا ینقذون ) اشاره به این جواب دارد.

و اگر از خداى تعالى به (رحمان ) تعبیر آورد، براى این بود که به سعه رحمت خدا و بسیارى آن اشاره نماید و نیز بفهماند که تمامى نعمتها از ناحیه او و تدبیر خیر و شر همه به دست اوست.

از همین تعبیر به (رحمان ) برهان دیگرى بر وحدانیت خداى تعالى در ربوبیت به دست مى آید، و آن این است که: وقتى تمامى نعمتها و نیز نظام جارى در آنها مظاهر رحمت واسعه خدا و قائم بدان بود، و هیچ یک از آنها از خود استقلالى در تدبیر امر خود نداشت،

قهرا تدبیر آنها مستقلا با خداى تعالى خواهد بود، حتى تدبیر ملائکه هم بر فرض که به قول مشرکین، سهمى از تدبیر به دست ملائکه باشد، باز همان نیز از رحمت خدا و تدبیر اوست، پس نتیجه مى گیریم که ربوبیت تنها از آن خداست، و همچنین الوهیت خاص ‍ اوست.

انى اذا لفى ضلال مبین

این جمله ضلالت را در شرک و اتخاذ آلهه مسجل مى کند.

انى آمنت بربکم فاسمعون

این جمله باز از کلمات آن مرد است که به رسولان خطاب کرده، و اینکه گفته: (فاسمعون پس بشنوید) کنایه از تحمل شهادت است، یعنى پس شاهد باشید. و جمله (انى آمنت بربکم…) تجدید شهادت به حق، و تأکید ایمان است، چون از ظاهر سیاق بر مى آید که جمله (انى آمنت بربکم ) را بعد از آن محاجه گفته، و در آن محاجه اعتراف به ایمان کرده و شهادت به حق داده بود. و منظورش از این تکرار این بوده که با ایمان خود در حضور مردم قریه رسولان را تأیید کرده باشد.

بعضى از مفسرین گفته اند: خطاب در این جمله (فاستمعون پس بشنوید) به مردم قریه است، تا رسولان را تأیید کرده باشد، و معنایش این است که: (من به خدا ایمان آوردم، پس اى اهل قریه این معنا را از من بشنوید، (و هر کارى مى خواهید بکنید)، که من هیچ باکى از شما ندارم. و یا معنایش این است که: اى اهل قریه، من به خدا ایمان آوردم ، پس از من بشنوید و شما هم ایمان بیاورید، و یا خواسته مردم را علیه خود عصبانى کند تا به او بپردازند، و آسیبى به رسولان خدا نرسانند، چون دیده مردم تصمیم گرفته اند آنان را به قتل برسانند) (دقت فرمایید).

و لیکن اشکالى که در همه این احتمالات هست این است که: با تعبیر از خدا به (ربکم پروردگارتان ) سازگار نیست، چون مردم خدا را پروردگار خود نمى شناختند، و اربابى غیر از خداى سبحان به ربوبیت مى شناختند و عبادت مى کردند.

بعضى خواسته اند از این اشکال پاسخ دهند به اینکه: (منظور پروردگارى است که برهان مزبور را بر وجودش ا قامه کردم، و مسلم شد که او پروردگار شما است ) لیکن این پاسخ هیچ دلیلى ندارد، و تقییدى است بدون مقید.

قیل ادخل الجنه قال یا لیت قومى یعلمون بما غفرلى ربى و جعلنى من المکرمین

توضیحى راجع به (جنت) در آیه (قیل ادخل الجنه) و اینکه خطاب کننده کیست

خطاب در این آیه به رجل نامبرده است – به طورى که از سیاق برمى آید – اشاره مى کند به اینکه مردم قریه آن مرد را کشتند، و خداى تعالى از ساحت عزتش به وى خطاب کرد که داخل بهشت شو. و مؤید این احتمال جمله بعد است که مى فرماید: (و ما انزلنا على قومه من بعده )، چون در آیه مورد بحث جمله (قیل ادخل الجنه )، به جاى خبر از کشته شدن مرد نشسته تا اشاره باشد به اینکه بین کشته شدن آن مرد به دست مردم قریه، و ما بین امر به داخل شدنش در بهشت، فاصله چندانى نبوده، آن قدر این دو به هم متصل بودند که گویى کشته شدنش همان و رسیدن دستور به داخل بهشت شدنش همان.

و بنابراین مراد از جنت بهشت برزخ است نه بهشت آخرت. و اینکه: بعضى از مفسرین گفته اند: منظور بهشت آخرت است، و معناى آیه این است که: به زودى در قیامت به او گفته مى شود داخل بهشت شو، و اگر عبارت را به ماضى آورد، و فرمود: (قیل به او گفته شده ) براى این است که بفهماند این دستور محققا صادر مى شود) صحیح نیست ، و خود را بى جهت و بدون دلیل به زحمت انداختن است.

بعضى دیگر گفته اند: (خداى تعالى او را به آسمان برد، و در آنجا به وى گفته شد: داخل بهشت شو؛ در نتیجه او همچنان زنده است و تا روز قیامت در بهشت متنعم خواهد بود) و این وجه هم مثل وجه قبل صحیح نیست.

بعضى هم گفته اند: (گوینده (ادخل الجنه ) خود مردم بودند که در هنگام کشتن او به عنوان استهزا به او گفته اند: ما تو را مى کشیم و لحظه اى بعد داخل بهشت شو) اشکال این وجه این است که: با خبرى که دنبالش خداى تعالى داده و فرموده: (قال یا لیت قومى یعلمون… گفت اى کاش مردم مى فهمیدند که چگونه خدا مرا بیامرزید، و از محترمینم قرار داد) نمى سازد؛ چون ظاهر این خبر این است که: وى بعد از شنیدن نداى (ادخل الجنه ) آرزو کرد اى کاش قومم حال و وضع مرا مى دانستند. و اگر جمله (ادخل الجنه ) کلام مردم در هنگام کشتن او بوده باشد، دیگر موردى براى این آرزو نمى ماند.

جمله (قال یا لیت قومى یعلمون بما غفرلى ربى و جعلنى من المکرمین ) استینافى است، و مانند جمله قبلى اش به منزله جوابى است از سؤ ال تقدیرى، گویا شخصى پرسیده بعد از آنکه رسولان را تأیید کرد، چه شد؟ در پاسخ فرموده: (قیل ادخل الجنه ) دوباره پرسیده: بعد از آن چه شد؟ در جواب فرموده: (قال یا لیت قومى یعلمون…) و این سخن را بدان جهت گفته که خواسته است همان طور که در حال حیات مردم را نصیحت مى کرده، در حال مرگ نیز نصیحت و خیرخواهى کند.

کلمه ما در جمله (بما غفرلى ربى ) مصدریه است، که فعل (غفر) را مبدل به مصدر مى کند، و معنایش چنین مى شود: (یالیت قومى یعلمون بغفران ربّى ایّاى ) – اى کاش قوم من مى دانستند آمرزش پروردگار من مرا و جمله (و جعلنى ) عطف است بر جمله (غفر) و معنایش این است که: (اى کاش به آمرزش خدا مرا، و به اینکه از مکرمینم قرار داد، علم پیدا مى کردند)

موارد استعمال وصف (مکرم – اکرام شده) در آیات قرآن

و موهبت اکرام هر چند دامنه اش وسیع است که شامل حال بسیارى از مردم مى شود، ما نند: اکرام به نعمت، که در آیه (فاما الانسان اذا ما ابتلیه ربه فاکرمه و نعمه فیقول ربّى اکرمن ) آمده و نیز اکرام به قرب خدا که در آیه (ان اکرمکم عند اللّه اتقیکم ) آمده ؛ چون کرامت داشتن عبد نزد خدا، خود اکرامى است از خدا نسبت به او.

و لیکن با این حال بنده اى که برخوردار از نعمت هاى خدا است، و یا نزد خدا محترم است، جزو مکرمین شمرده نمى شود، یعنى کلمه (مکرمین ) به طور اطلاق درباره او به کار نمى رود؛ تنها این کلمه على الاطلاق درباره دو طائفه از خلایق خدا به کار مى رود: یکى ملائکه که در آیه (بل عباد مکرمون لا یسبقونه بالقول و هم بامره یعملون ) به کار رفته، و دیگرى در افرادى از مؤمنینى که ایمانشان کامل بوده باشد، حال چه اینکه از مخلصین – به کسره لام – باشند، که در آیه (اولئک فى جنات مکرمون ) نامشان آمده، و یا از مخلصین – به فتحه لام – باشند که در آیه (الا عباد اللّه المخلصین…) و هم مکرمون ذکر خیرشان شده.

و این آیه شریفه (به همان بیانى که گذشت ) از ادله وجود برزخ است.

و ما انزلنا على قومه من بعده من جند من السماء و ما کنا منزلین

ضمیر در (قومه ) و در (بعده ) هر دو به کلمه (رجل )) برمى گردد. و معناى (من بعده )، (من بعد قتله ) است، و کلمه (من ) اولى و سومى ابتدائى است، و دومى زایده است که صرفا نفى را تأیید مى کند، و معنایش این است که: (ما بعد از قتل او، دیگر هیچ لشکرى از آسمان بر قوم او نازل نکردیم، و نازل کننده هم نبودیم.)

این آیه زمینه چینى براى آیه بعدى است و براى بیان این معنا است که کار و هلاکت آن قوم در نظر خداى تعالى بسیار ناچیز و غیر قابل اعتنا بود، و خدا انتقام آن مرد را از آن قوم گرفت و هلاکشان کرد، و هلاک کردن آنها براى خدا آسان بود و احتیاج به عده و عده اى نداشت، تا ناگزیر باشد از آسمان لشکرى از ملائکه بفر ستد تا با آنها بجنگند و هلاکشان کنند، و به همین جهت در هلاکت آنان و هلاکت هیچ یک از امت هاى گذشته این کار را نکرد، بلکه با یک صیحه آسمانى هلاکشان ساخت.

هلاک شدن قوم مکذب با صیحه اى واحده

ان کانت الا صیحه واحده فاذا هم خامدون

یعنى آن امرى که به مشیت ما سبب هلاکت آنان گردید، غیر از یک صیحه چیز دیگرى نبود.

و اگر فعل (کانت ) را مؤ نث آورد و نفرمود (کان ) بدین جهت بود که خبر این فعل یعنى صیحه مؤ نث بود. و اگر (صیحه ) را نکره – بدون الف و لام – آورد، و آن را به وصف وحدت متصف کرد، براى این بود که: بفهماند هلاک کردن اهل قریه کارى ناچیز و حقیر بود. و کلمه (خامدون ) از خمود است، که به معناى سکون و خاموشى از سر و صدا و جنب و جوش است، مى فرماید: (وسیله هلاکت آنها چیزى به جز یک صیحه نبود، که ناگهان همه را خاموش و بى حرکت کرد).

و اگر جمله مورد بحث را به ما قبل عطف نکرد، براى این است که: این جمله به منزله جوابى است از سوالى تقدیرى و فرضى گویا کسى پرسیده: وسیله هلاکتشان چه بود؟ فرموده: (نبود مگر تنها یک صیحه ).

و معناى آیه این است که: سبب هلاکت اهل قریه امرى بود که آسان تر از آن دیگر تصور نداشت، و آن یک صیحه بود که به ناگهانى برخاست، و مردم را در جاى خود بخشکانید، مردمى بى سر و صدا و بى حس و حرکت شدند، به طورى که صداى آهسته هم از ایشان شنیده نمى شد، تا آخرین نفر مردندو بى حرکت شدند.

حسرت و ندامت بر مردى است که رسولان الهى را استهزاء کرده اند

یا حسره على العباد ما یاءتیهم من رسول الا کانوا به یستهزون

یعنى اى حسرت و ندامت بر بندگان. و این تعبیر بلیغ ‌تر از آن است که ندامت را براى آنان اثبات کند، مثلا بفرماید: مردم قریه دچار ندامت و حسرت شدند. و اما سبب حسرت و اینکه چرا دچار آن شدند، در جمله (ما یاءتیهم من رسول…) آمده و مى فرماید: (به علت این دچار حسرت شدند که هر چه رسول به سویشان آمد، به استهزایش پرداختند).

از این سیاق به خوبى برمى آید که مراد از (عباد)، عموم مردم است، و خواسته حسرت را بر آنان تأکید کند؛ مى فرماید: چه حسرتى بالاتر از این که اینان بنده بودند و دعوت مولاى خود را رد کرده تمرد نمودند، و معلوم است که رد دعوت مولا شنیع تر است از رد دعوت غیر مولا و تمرد از نصیحت خیرخواهان دیگر.

با این بیان بى پایگى تفسیر آن مفسرى که گفته: (مراد از (عباد) رسولان خدا، و یا ملائکه و یا هر دو است )، روشن مى شود، و همچنین بى پایگى این گفتار که مفسرى دیگر گفته که: در جمله (یا حسره على العباد…) هر چند منظور از (عباد) مردمند و لیکن کلام مزبور سخن خداى تعالى نیست، بلکه دنباله سخن آن مرد است ). پس معلوم شد که جمله مذکور کلامى است از خداى تعالى نه دنباله سخن آن مرد.

الم یرواکم اهلکنا قبلهم من القرون انهم الیهم لا یرجعون

در این جمله همان کسانى را که در جمله قبل علیه ایشان به حسرت ندا مى شد توبیخ مى کند. و کلمه (من القرون ) بیان کلمه (کم ) است، و (قرون ) جمع (قرن ) است، که به معناى مردمى است که در یک عصر زندگى کنند.

و جمله (انّهم الیهم لا یرجعون ) بیان جمله (کم اهلکنا قبلهم من القرون ) است، و ضمیر جمع اولى به قرون، و دومى و سومى به عباد برمى گردد.

و معناى آیه این است که: آیا از بسیارى هلاک شدگان عبرت نمى گیرند که در قرون گذشته به امر خدا هلاک شدند؟ و به اخذ الهى ماخوذ گشتند، و دیگر به عیش و نوش در دنیا بازن خواهند گشت ؟

مفسرین در مرجع ضمیرها، و نیز در معناى آیه اقوال دیگرى دارند که چون از فهم دور است متعرض آنها نمى شویم.

و ان کل لما جمیع لدینا محضرون

لفظ (ان ) در اینجا حرف نفى است. و کلمه (کل ) مبتدا و تنوینش عوض از مضاف الیه است. و کلمه (لمّا) به معناى (الا) است. و کلمه (جمیع ) به معناى مجموع است. و (لدینا) ظرفى است متعلق به همان مجموع. و کلمه (محضرون ) خبرى است بعد از خبر، که همان جمیع باشد. بعضى هم احتمال داده اند صفت جمیع باشد.

به هر حال معنا این است که: (بدون استثناء همه شان دسته جمعى در روز قیامت براى حساب و جزا نزد ما حاضر خواهند شد). بنابراین آیه شریفه در معناى آیه (ذلک یوم مجموع له النّاس و ذلک یوم مشهود) مى باشد.

بحث روایتى

(روایاتى درباره داستان فرستادگان عیسى (ع) و مؤمنى که مردم را به پیروى آن رسولان دعوت کرد و…)

در مجمع البیان مى گوید: نقل مى کنند که عیسى (علیه السلام) دو نفر از حواریین را به عنوان رسول به شهر انطاکیه گسیل داشت، این دو نفر وقتى به نزدیکى هاى شهر رسیدند، پیر مردى را دیدند که چند گوسفند خود را مى چرانید، و این پیر مرد همان حبیب صاحب داستان سوره (یس ) است – رسولان عیسى (علیه السلام) بر او سلام کردند، پیر مرد از آن دو پرسید: شما کى هستید؟ گفتند: ما رسولان عیساییم، آمده ایم شما اهل شهر را دعوت کنیم به اینکه از پرستش بت ها دست برداشته، خداى رحمان را بپرستید.

پیر مرد پرسید آیا با شما معجره اى هم هست ؟ گفتند: آرى ما بیماران را شفا مى دهیم، و کورى و برص را بهبودى مى بخشیم، پیر مرد گفت: من پسرى دارم که سالها بسترى و مریض است، رسولان گفتند: ما را به منزلت نزد او ببر، تا از حال او مطلع شویم، پیر مرد رسولان را به خانه برد. رسولان دست بر بدن او کشیدند، در دم شفا یافته به اذن خدا در حالى که صحیح و سالم بود از بستر برخاست، این خبر در شهر پیچید، و خداوند به دست آن دو جمع کثیرى از بیماران را شفا داد.

مردم انطاکیه پادشاهى داشتند که بت مى پرستید، چون خبر رسولان به گوش او رسید احضارشان کرد، و پرسید: شما کى هستید؟ گفتند: ما فرستادگان عیسى (علیه السلام) هستیم، آمده ایم تو را از پرستش بت ها که نه مى شنوند و نه مى بینند، به پرستش کسى دعوت کنیم که هم مى شنود و هم مى بیند. شاه پرسید: مگر ما به غیر از این بت ها خدا هم داریم ؟ گفتند: بله، کسى که تو را و خدایان تو را ایجاد کرده. شاه در پاسخ گفت: باشید تا در امر شما فکر کنم. پس مردم آن دو رسول را در بازار دستگیر نموده و کتک زدند.

صاحب مجمع البیان، سپس از وهب بن منبه نقل مى کند که گفت ه: عیسى (علیه السلام) این دو رسول را به انطاکیه فرستاد. رسولان به انطاکیه رفتند، و به حضور شاه نرفتند و اقامتشان در آن شهر به طول انجامید تا آنکه روزى شاه از دربار بیرون آمد، پس این دو نفر تکبیر و ذکر خدا گفتند. شاه سخت در خشم شد، و دستور داد آن دو رسول را به زندان برده و به هر یک صد تازیانه بزنند.

بعد از آنکه شاه رسولان را تکذیب کرد و تازیانه زد، عیسى (علیه السلام) شمعون صفا، بزرگ حواریین را فرستاد، تا به کار آن دو رسیدگى نموده یاریشان کند. شمعون به طور ناشناس وارد انطاکیه شد و با اطرافیان شاه معاشرت آغاز کرد، تا جایى که سخت با وى مانوس شدند، و نزد شاه از او به خیر و خوبى یاد کردند. شاه او را به حضو ر طلبید و معاشرتش را پسندید و با او مانوس گشته، مورد احترامش قرار داد.

آن گاه روزى شمعون به شاه گفت: من شنیده ام دو نفر را به جرم اینکه تو را به دین دیگرى غیر از دینى که دارى، دعوت کرده اند، زندانى کرده اى و شلاق زده اى ، آیا هیچ سخن آن دو را گوش دادى ببینى چه مى گویند؟ شاه گفت: واقعش این است که خشم من نگذاشت که به سخن آن دو گوش دهم، شمعون گفت: حال اگر شاه صلاح بداند خوب است آن دو را بخواهد تا از مطالب و خواسته هاى آن دو مطلع شویم.

شاه این راى را پسندید، و آن دو رسول را به حضور طلبید، شمعون (با اینکه آن دو را مى شناخت، و آن دو وى را مى شناختند، چون همگى از حواریین عیسى (علیه السلام) بودند، خود را به بیگانگى زد، و از آن دو) پرسید: چه کسى شما را به این شهر فرستاده ؟ گفتند: خدایى که همه چیز را خلق کرده و شریکى برایش نیست.

شمعون پرسید: این خدایى که مى گویید شما را فرستاده چه معجره اى به شما داده ؟ گفتند: هر چه را که تو بخواهى برایت انجام مى دهیم.

شاه چون این را شنید دستور داد پسر نابینا و بدون چشمى را بیاورند، که حتى در صورتش گودى چشم هم نبود، بلکه محل چشم او مانند پیشانى اش صاف بود. رسولان عیسى شروع کردند به دعا خواندن، این قدر دعا خواندند تا محل چشم هاى او شکافته شد. پس ‍ دو عدد فندق از گل درست کردند و در حدقه ها گذاشتند، بدون فاصله دو چشم شد، و پسر بینا گشت.

شاه از مشاهده این معجره سخت تعجب کرد، شمعون به وى گفت: حال اگر صلاح بدانى نظیر این خواسته را از خدایان خود بخواهى، تا آنها نیز چنین قدرتى از خود نشان دهند، هم مایه آبروى تو شود و هم باعث آبروى خودشان. شاه گفت: من که از تو چیزى پنهان ندارم، خداى ما که ما آن را مى پرستیم، هیچ خاصیتى ندارد، نه ضررى دارد و نه نفعى.

سپس شاه به آن دو رسول گفت: اگر خداى شما توانست مرده را زنده کند، ما به آن خدا و به شما که فرستادگان اویید ایمان خواهیم آورد. رسولان گفتند: خداى ما بر هر چیز قادر است. شاه گفت: در اینجا مرده اى است که هفت روز قبل ا ز دنیا رفته، و ما او را دفن نکرده ایم، تا پدرش که در مرگ او غایب بود برگردد. پس مرده را آوردند که وضعش دگرگون شده و متعفن شده بود. آن دو رسول شروع کردند به دعا کردن علنى و آشکارا، و اما شمعون صفا شروع کرد به دعا کردن سرى (چون نمى خواست رازش فاش شود). چیزى نگذشت مرده از جاى برخاست و به حاضران مجلس گفت: من هفت روز است که مرده ام، و در این چند روز مرا به هفت وادى از وادیهاى جهنم بردند، و من شما را زنهار مى دهم از آن شرکى که دارید، و به خداى تعا لى ایمان بیاورید. شاه از دیدن این ماجرا تعجب کرد. شمعون احساس کرد که نقشه اش در دل وى اثر گذاشته، او هم وى را به سوى خدا دعوت کرد. شاه ایمان آورد و به دنبال او جمعى از اهل مملکتش ایمان آورده، و جمعى دیگر همچنان کافر ماندند.

صاحب مجمع مى گوید: نظیر این روایت را عیاشى به سند خود از ابو حمره ثمالى، و غیر او از ابى جعفر و از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده اند، چیزى که هست در بعضى از روایات آمده که: خداى تعالى اول دو نفر رسول به اهل انطاکیه فرستاد، و سپس ‍ سومى را گسیل داشت. و در بعضى دیگر آمده که: خداوند به عیسى (علیه السلام) وحى فرستاد که: آن دو رسول را به سوى آن شهر روانه کند، و سپس وصى خودش شمعون را براى خلاصى آن دو روانه کرد و نیز آمده که آن مرده اى که خداوند به دعاى رسولان زنده کرد، پسر شاه بوده. و وقتى از قبر بیرون آمد خاک را از سر و روى خود مى تکاند. پس شاه پرسید: پسرم حالت چطور است ؟ گفت: من مرده بودم، دو نفر مرد را دیدم که سجده کرده، از خدا خواستند مرا زنده کند. شاه گفت: پسرم اگر آن دو نفر را ببینى مى شناسى ؟ گفت: آرى. پس مردم همگى به دستور شاه به صحرا رفتند، و یکى یکى از جلو آن مرد عبور کردند.

بعد از عبور جمعى کثیر یکى از آن دو رسول عبور کرد. پسر شاه گفت: این یکى از آن دو بو د. سپس آن رسول دیگر گذشت، او را هم شناخت و با دست به هر دو نفر اشاره کرد که این دو بودند، شاه و اهل مملکتش ایمان آوردند.

ابن اسحاق مى گوید: بلکه شاه و اهل مملکتش بر کفر اتفاق کرده، و تصمیم گرفتند. رسولان را به قتل برسانند، این خبر به گوش حبیب رسید که دم دروازه بالاى شهر بود، پس شتابان خود را به جمعیت رسانیده ایشان را نصیحت کرد و تذکرها داد، و به اطاعت رسولان دعوت نمود.

روایاتى که مى گوید صدیقین سه افضل وافضل آنان على بن ابى طالب (ع) است

مؤلف: سیاق آیات این داستان با مضمون بعضى از این روایات نمى سازد.

و در الدر المنثور است که: ابو داوود، ابو نعیم، ابن عساکر، و دیلمى، همگى از ابى لیلى روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) فرمود: صدیقین (که خداوند در قرآن ایشان را ستوده ) سه نفرند: (حبیب نجار) مؤمن آل یس، که داستان ش در سوره یس آمده، که گفت: (یا قوم اتبعوا المرسلین ) (حزقیل ) مؤمن آل فرعون، که گفت: (اتقتلون رجلا ان یقول ربى اللّه ) و (على بن ابى طالب ) که وى از آن دوتاى دیگر افضل است.

مؤلف: و در همان کتاب است که: این روایت را بخارى هم در تاریخ خود از ابن عباس از آن جناب نقل کرده، و عبارتش چنین است: صدیقین سه نفرند: حزقیل، مؤمن آل فرعون، حبیب نجار، صاحب داستان سوره یس. على بن ابى طالب.

و در مجمع البیان از تفسیر ثعلبى، و او به سند خود از عبد الرحمان ابى لیلى، از رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) روایت کرده که فرمود: سبقت یافتگان همه امتها سه نفرند، که حتى چشم بر هم زدنى به خدا کفر نورزیدند: على بن ابى طالب، صاحب داستان سوره یس و مؤمن آل فرعون، و صدیقین همین هایند، و على از همه شان افضل است.

مؤلف: این معنا را سیوطى هم در الدر المنثور از طبرانى و ابن مردویه – وى حدیث را ضعیف خوانده – از ابن عباس از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) روایت کرده، و عبارت آن چنین است: سبقت گیرندگان سه نفرند آنکه به سوى موسى سبقت جست، یوشع بن نون بود و آنکه به سوى عیسى سبقت گرفت، صاحب داستان سوره یس بود، و آنکه به سوى محمّد (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) سبقت جست على بن ابى طالب (علیه السلام) بود.

و آیه لهم الارض المیته احییناها و اخرجنا منها حبا فمنه یاکلون (33)

و جعلنا فیها جنت من نخیل و اعنب و فجرنا فیها من العیون (34)

لیاءکلوا من ثمره و ما عملته ایدیهم ا فلا یشکرون (35)

سبحان الّذى خلق الازواج کلها ممّا تنبت الارض و من انفسهم و مما لا یعلمون (36)

و آیه لهم الیل نسلخ منه النهار فاذا هم مظلمون (37)

و الشمس تجرى لمستقر لها ذلک تقدیر العزیز العلیم (38)

و القمر قدرناه منازل حتى عاد کالعرجون القدیم (39)

لا الشّمس ینبغى لها ان تدرک القمر و لا الیل سابق النهار و کل فى فلک یسبحون (40)

و آیه لهم انا حملنا ذریتهم فى الفلک المشحون (41)

و خلقنا لهم من مثله ما یرکبون (42)

و ان نشا نغرقهم فلا صریخ لهم و لا هم ینقذون (43)

الا رحمه منا و متاعا الى حین (44)

و اذا قیل لهم اتقوا ما بین ایدیکم و ما خلفکم لعلکم ترحمون (45)

و ما تاتیهم من آیه من آیت ربهم الا کانوا عنها معرضین (46)

و اذا قیل لهم انفقوا مما رزقکم اللّه قال الّذین کفروا للذین آمنوا انطعم من لو یشاء اللّه اطعمه ان انتم الا فى ضلال مبین (47)

ترجمه آیات

زمین مرده براى ایشان آیتى است که زنده اش کردیم و دانه از آن بیرون آوردیم دانه هایى که از آن مى خورند (33).

و در آن باغها و نخلها و انگورها قرار دادیم و در آن چشمه هایى روان کردیم (34).

تا مردم از ثمره آن و کارهاى خود برخوردار شوند آیا باز هم شکرگزارى نمى کنند؟ (35).

منزه است آن کسى که تمامى جفت ها را بیافرید چه آن جفت هایى که از زمین مى رویاند و چه از خود انسانها و چه از آن جفت هایى که انسانها از آن اطلاعى ندارند (36).

و شب نیز براى آنان عبرتى است که ما روز را از آن بیرون مى کشیم و آن وقت مردم در تاریکى قرار مى گیرند (37).

و خورشید که به قرارگاه خود روان است، این نظم خداى عزیز داناست (38).

و براى ماه منزلها معین کردیم تا دوباره به صورت هلال مانند چوب خوشه خرماى کهنه درآید (39).

نه خورشید را سزد که به ماه برسد و نه شب از روز پیشى گیرد و هر یک در فلکى سیر مى کنند (40).

و عبرتى دیگر براى ایشان این است که ما نژادشان را در کشتى پر، حمل مى کنیم (41).

و آن چه نظیر آن برایشان آفریده ایم که سوار مى شوند (42).

و هر آن بخواهیم غرقشان مى کنیم که در این صورت دیگر فریادرسى ندارند ونجات داده نمى شوند (43).

باز مگر رحمتى از ما به فریادشان برسد که تا مدتى برخوردار شوند (44).

و چون به ایشان گفته مى شود از آنچه در پیش رو و پشت سر دارید بترسید شاید ترحم شوید (45).

ولى هیچ آیتى از آیات پروردگار نیاید براى آنان مگر اینکه از آن روى بگردانند (46).

و چون به ایشان گفته مى شود از آنچه خدا روزیتان کرده انفاق کنید آنان که کافر شده اند به آنان که ایمان آورده اند گویند آیا به کسى غذا بدهیم که اگر خدا مى خواست غذایش مى داد؟ شما نیستید جز در ضلالتى آشکار (47).

بیان آیات:

بعد از آنکه داستان اهل قریه (انطاکیه )، و سرانجام امرشان را در شرک و تکذیب رسولان الهى بیان کرد و آنان را در برابر بى اعتنایى به مسأله رسالت توبیخ نموده و به نزول عذاب بر آنان تهدید کرد – همان طور که عذ اب بر تکذیب کنندگان از امتهاى گذشته نازل شد – و نیز خاطرنشان ساخت که همگى حاضر خواهند شد و به حسابشان رسیدگى شده جزا داده مى شوند.

چند آیت از آیات خلق و تدبیر الهى را به رخشان مى کشد، آیاتى که بر ربوبیت و الوهیت خداى تعالى دلالت دارد، و به روشنى دلالت مى کند بر اینکه خدا، یگانه است و هیچ کس در ربوبیت و الوهیت با او شریک نیست، آنگاه مجددا ایشان را در اینکه به آیات و ادله وحدانیت خدا و به معاد نظر نمى کنند و از آن روى گردانند، و حق را استهزاء نموده و به فقرا و مساکین انفاق نمى کنند توبیخ مى نماید.

توضیح مفردات و مفاد آیات شریفه اى که آیات مربوط به تدبیر امر رزق مردم را بیان مى کنند

و آیه لهم الارض المیته احییناها و اخرجنا منها حبا فمنه یأکلون

خداى سبحان در این آیه و دو آیه بعدش یکى از آیات و ادله ربوبیت خدا را، یادآور مى شود، و آن آیت عبارت است از تدبیر امر ارزاق مردم، و تغذیه آنان به وسیله حبوبات و میوه ها، از قبیل خرما و انگور و غیره.

پس جمله (و آیه لهم الارض المیته احییناها) هر چند ظاهر در این است که آیت همان زمین است، لیکن این قسمت از آیه زمینه و مقدمه است براى جمله (و اخرجنا منها حبا…) و مى خواهد اشاره کند به اینکه: این غذاهاى نباتى (که شما در اختیار دارید) از آثار زنده کردن زمین مرده است، که خدا حیات در آن مى دمد و آن را که زمینى مرده بود مبدل به حبوبات و میوه ها مى کند تا شما از آن بخورید.

بنابراین به یک نظر آیت خود زمین نیست، بلکه زمین مرده است، از این جهت که مبداء ظهور این خواص است، و تدبیر ارزاق مردم به وسیله آن تمام مى شود.

(و اخرجنا منها حبا) – یعنى ما از زمین گیاهانى رویاندیم و از آن گیاهان حبوباتى مانند گندم، جو، برنج، و سایر دانه هاى خوراکى در اختیارشان قرار دادیم.

و جمله (فمنه یاءکلون تفریع و نتیجه گیرى از بیرون آوردن حبوبات از زمین است، چون با خوردن حبوبات تدبیر تمام مى شود، و ضمیر در کلمه (منه ) به کلمه (حب – دانه) بر مى گردد.

و جعلنا فیها جنات من نخیل و اعناب و فجرنا فیها من العیون

راغب مى گوید: کلمه جنت به معناى هر بستانى است که داراى درخت باشد، و با درختانش زمین را مستور کرده باشد و کلمه (نخیل ) جمع نخل است که از درختان معروف است. و کلمه (اعناب ) جمع عنب است که هم بر درخت انگور اطلاق مى شود و هم بر میوه آن.

باز راغب در معناى (عیون ) گفته: کلمه (عین ) به معناى عضو و جارحه است… ولى این کلمه به عنوان استعاره به عنایات مختلفى در معانى دیگر استعمال مى شود، البته همه آن معانى به وجهى از وجوه در عضو و جارحه هست، – تا آنجا که مى گوید – و منبع آب را هم به خاطر شباهت به چشم، به خاطر آبى که در آن هست، عین مى گویند. و کلمه (یفجرون ) از باب تفعیل از مصدر تفجیر ساخته شده و (تفجیر در زمین ) به معناى شکافتن زمین به منظور بیرون کردن آبهاى آن است. و بقیه الفاظ آیه روشن است.

لیاءکلوا من ثمره و ما عملته ایدیهم افلا یشکرون

لام در ابتداى جمله براى تعلیل است و علت آنچه را که در آیه سابق آمده بود ذکر مى کند. و معنایش این است که: ما در زمین بستانها قرار دادیم، و نیز آن را شکافتیم و چشمه ها روان ساختیم، تا مردم از میوه آن باغها بخورند.

و در جمله (من ثمره ) بعضى گفته اند: (ضمیر آن به مجعول از جنات که خدا جعل کرده برمى گردد، و به همین جهت ضمیر مفرد و مذکر آورده شد، چون کلمه (مجعول ) هم مفرد است و هم مذ کر، و گرنه باید مى فرمود: (من ثمرها – از میوه آن جنات ) و یا مى فرمود: (من ثمره ما – از میوه آن نخیل و اعناب ).

بعضى دیگر گفته اند: (ضمیر مزبور به کلمه (مذکور) برمى گردد؛ چون گاهى مى شود که ضمیر در جاى اسم اشاره به کار مى رود، همچنان که (روبه ) یکى از که ضمیر (کانه ) را به (سواد و بلق ) که دو کلمه اند برگردانیده و تقدیر کلام (کان ذاک ) است.

مى گویند: ابا عبیده از رؤبه پرسید: چرا گفته اى ((کانه ) با اینکه مرجع ضمیر دو تا است، در پاسخ گفته: منظور از ضمیر اسم اشاره است و معناى (کانه )، (کان ذاک ) است.

و در مرجع ضمیر (من ثمره ) اقوال بیهوده دیگرى است، مثل این قول که: ضمیر تنها به (نخیل ) برمى گردد، و بدین جهت مفرد و مذکر آمده. و این قول که: ضمیر به کلمه (ماء) برمى گردد، که ماء از کلمه (عیون ) استفاده مى شود، و یا محذوف است که در تقدیر بر عیون اضافه شده، و تقدیر آیه (و فجرنا فیها من ماء العیون ) بوده و این قول که: ضمیر مذکور به (تفجیر) برمى گردد، البته تفجیرى که از کلمه (فجّرنا) استفاده مى شود. و بنابراین دو وجه، مراد از (ثمر) مطلق فایده خواهد بود. و این قول که: ضمیر به خداى تعالى بر مى گردد، و اضافه ثمر به خداى تعالى از این بابت است که خدا خالق و مالک آن است.

توضیح جمله: (و ما عملته ایدیهم) در آیه: (لیأکلوا من ثمره و ما عملته ایدیهم…)

(و ما عملته ایدیهم ) – منظور از (عمل ) همان فعل است، و فرق بین (عمل ) و (فعل ) – به طورى که راغب گفته – این است که: (عمل ) بیشتر اوقات در فعلى استعمال مى شود که با قصد و اراده انجام شود، و به همین جهت کارهاى حیوانات و جمادات را به ندرت عمل مى گویند، و باز به همین جهت عمل را به دو وصف (صلاح ) و (فساد) توصیف مى کنند و مى گویند فلان عمل صالح است و آن دیگرى فاسد و صالح، ولى مطلق فعل را به این دو صفت توصیف نمى کنند.

و کلمه (ما) در جمله (و ما عملته ) نافیه است و معنایش این است که: تا از میوه آن بخورند، میوه اى که دست خود آنان درستش ‍ نکرده تا در تدبیر ارزاق شریک ما باشند، بلکه ایجاد میوه و تتمیم تدبیر ارزاق به وسیله آن از چیرهایى است که مخصوص ماست، بدون اینکه از آنها کمکى گرفته باشم، پس با این حال چه مى شود ایشان را که شکرگزارى نمى کنند.

مؤید اینکه: کلمه (ما) نافیه است، آیه اواخر سوره است که در مقام منت گذارى بر مردم به خلقت چارپایان ، به منظور تدبیر امر ارزاق آنان و حیاتشان مى فرماید: (اولم یروا انا خلقنا لهم مما عملت ایدینا انعاما… و منها یاءکلون و لهم فیها منافع و مشارب افلا یشکرون ) چون در این آیه نیز مى فرماید: خلقت چارپایان که وسیله اکل و شرب شماست، عمل دست من است، یعنى عمل دست شما نیست، در نتیجه کلمه (ما) در آیه مورد بحث نافیه است.

ولى بعضى از مفسرین احتمال داده اند که کلمه (ما) موصوله، و عطف بر ثمره باشد. و معنایش چنین باشد که: ما باغهایى از نخیل و اعناب قرار دادیم تا مردم از میوه اش و از آنچه به دست خود از میوه اش درست مى کنند مانند سرکه و شیره، و چیرهاى دیگرى که از خرما و انگور مى گیرند بخورند.

این وجه هر چند به نظر بعضى ها از وجه سابق بهتر آمده، و لیکن به نظر ما وجهخوبى نیست، براى اینکه مقام، مقام بیان آیات ى است که بر ربوبیت خداى تعالىدلالت مى کند، و در این مقام مناسب آن است که امورى از تدابیر خاص به خدا ذکر شود، ومناسبت ندارد که سخن از سرکه گرفتن و شیره درست کردن که از تدابیر انسانها استبه میان آید، چون ذکر آن هیچ دخالتى در تتمیم حجت ندارد.

ممکن است کسى در جواب ما بگوید: منظور از ذکر تدابیر انسانها، از این جهت است که باز بالاخره منتهى به تدبیر خدا مى شود، چون خداى تعالى بشر را هدایت کرد به اینکه از خرما و انگور شیره و سرکه بگیرند، و این خود از تدبیر عام الهى است. در پاسخ مى گوییم اگر منظور این بود جا داشت بفرماید: (لیاکلوا من ثمره و مما هدیناهم الى عمله تا از میوه آن نخیل و اعناب، و نیز از آنچه ما هدایتشان کردیم که از آن دو میوه درست کنند بخورند) تا شنونده توهم نکند که انسانها هم در تدبیر سهمى دارند.

بعضى دیگر احتمال داده اند که کلمه (ما) نکره موصوفه باشد، و عطف باشد بر (ثمره ) و معنا چنین باشد: تا از میوه آن و از چیزى که دست خودشان درستش کرده بخورند. لیکن این وجه هم به عین آن دلیلى که در وجه قبلش گفتیم، درست نیست.

(افلا یشکرون ) – این جمله ناسپاسى مردم را تقبیح نموده، آنان را در این کار سرزنش مى کند. و سپاسگزارى مردم از خدا در برابر این تدبیر به این است که: نعمتهاى جمیل خدا را عملا و نیز به زبان اظهار بدارند، و خلاصه اظهار کنند که بندگان او، و مدبر به تدبیر اویند، و این خود عبادت است، پس شکر خدا عبارت است از اینکه: به ربوبیت او، و اینکه تنها او معبود و اله است اعتراف کنند.

بیان مفاد آیه: (سبحان الذى خلق الازواج کلها مما تُنبِتُ الارض…)

سبحان الّذى خلق الازواج کلها مما تنبت الارض و من انفسهم و مما لا یعلمون

این آیه تنزیه خداى تعالى را انشاء مى کند، چون قبلا متذکر شد که شکر او را در برابر خلقت انواع نباتات و رزقها از حبوبات و میوه ها براى آنان نکردند، با اینکه این کار را از راه تزویج بعضى نباتات با بعضى دیگرکرده، همچنان که در جاى دیگر نیز فرموده: (و انبتنا فیها من کل زوج بهیج ).

در ضمن این آیه اشاره مى کند به اینکه: مسأله تزویج دو چیز با هم و پدید آوردن چیز سوم، اختصاص به انسان و حیوان و نبات ندارد، بلکه تمامى موجودات را از این راه پدید مى آورد، و عالم مشهود را از راه استیلاد تنظیم مى فرماید، و به طور کلى عالم را از دو موجود فاعل و منفعل درست کرده که این دو به منزله نر و ماده حیوان و انسان و نباتند، هر فاعلى با منفعل خود برخوردمى کند و از برخورد آن دو، موجودى سوم پدید مى آید، آنگاه خدا را تنزیه کرده، م ى فرماید: (سبحان الّذى خلق الازواج کلها مما تنبت الارض ‍ منزه است خدایى که همه جفت ها را آفریده ). پس جمله مذکور به دلالت سیاق، انشاى تنزیه و تسبیح خداست، نه اینکه بخواهد از منزه بودن او خبر دهد.

و جمله (مما تنبت الارض ) با جمله بعدیش، بیان براى ازواج است. آنچه که زمین مى رویاند، عبارت است از نباتات، و ممکن هم هست بگوییم شامل حیوانات (که یک نوع از آن آدمى است ) نیز مى شود، چون اینها هم از مواد زمینى درست مى شوند، خداى تعالى هم درباره انسان که گفتیم نوعى از حیوانات است فرموده: (و اللّه انبتکم من الارض نباتا) باز مؤید این احتمال ظاهر سیاق است که شامل تمامى افراد مبین مى شود، چون مى بینیم که حیوان را در عداد ازواج نام نبرده، با اینکه زوج بودن حیوانات در نظر همه از زوج بودن نبات روشن تر بود. پس معلوم مى شود منظور از (مما تنبت الارض هر چه را که زمین از خود مى رویاند) همه گیاهان و حیوانات و انسانهاست.

(و من انفسهم ) – یعنى از خود مردم (و مما لا یعلمون ) یعنى از آنچه مردم نمى دانند و آن عبارت است از مخلوقاتى که هنوز انسان از وجود آنها خبردار نشده، و یا از کیفیت پیدایش آنها، و یا از کیفیت زیاد شدن آنها اطلاع پیدا نکرده.

و چه بسا بعضى در تفسیر این آیه گفته اند که: (مراد از (ازواج ) انواع و اصناف است، نه نر و ماده بودن موجودات، و معناى آیه این است که: منزه است آن خدایى که همه انواع موجودات را او آفریده ) ولى آیات دیگرى که متعرض خلقت ازواج است، با این گفتار سازگار نیست، مانند آیه (و من کل شى ء خلقنا زوجین لعلکم تذکرون ) علاوه بر این اصولا مقارنه دو چیز با هم، و نوعى تالف و ترکب، از لوازم مفهوم زوجیت است، و بنا بر معانى که کرده اند، نه مقارنتى در کار است، و نه تالّف و ترکّبى.

راغب مى گوید: (به هر یک از دو قرین یعنى هم نر و هم ماده، در حیوانات زوج مى گویند، و در غیر حیوانات هم به قرین ، زوج گفته مى شود، مثلا مى گویند یک جفت چکمه، یک جفت دم پایى (یک جفت قالى ) و امثال آن، و نیز به هر چیزى که با مماثل و یا با ضد خودش جمع شده باشد، زوج مى گویند، سپس مى گوید: خداى تعالى که فرموده: (خلقنا زوجین ) این معنا را بیان کرده که تمامى آنچه در عالم است زوج است، چون یا ضدى دارد که گفتیم ضد هر چیزى را هم زوج مى گویند، و یا مثلى دارد که آن نیز زوج است، و یا با چیزى ترکیب یافته که ترکیب هم خود نوعى زوجیت است، بلکه اصلا در عالم چیزى نیست که به هیچ وجه ترکیب در آن نباشد).

و بنا به گفته او زوجیت زوج عبارت است از اینکه در وجود یافتن محتاج به تالّف و ترکّب باشد، به همین جهت به هر یک از دو قرین البته از آن جهت که قرین است زوج مى گویند، مثلا به یک یک دو عدد قالى که قرین همند زوج مى گویند، چون احتیاج به آن لنگه دیگرش دارد، و نیز به هر دو قرین زوج مى گویند، به خاطر اینکه در جفت بودن هر دو محت اج همند. پس زوج بودن اشیاء عبارت شد از مقارنه بعضى با بعضى دیگر براى نتیجه دادن یک شى ء سوم، و یا براى اینکه از ترکیب دو چیز درست شده.

و آیه لهم اللیل نسلخ منه النهار فاذا هم مظلمون

این آیه شریفه آیتى دیگر از آیت هاى داله بر ربوبیت خدا را ذکر مى کند، آیت هایى که دلالت دارد بر وجود تدبیرى عام آسمانى، براى پدید آمدن عالم انسانى، و این آیت را در خلال چهار آیه بیان فرموده است.

مراد از بیرون کشیدن روز از شب (و آیه لهم اللیل نسلخ منه النهار)

و در این معنا هیچ شکى نیست که: آیه شریفه مى خواهد به پدید آمدن ناگهانى شب به د نبال روز اشاره کند، و کلمه (نسلخ ) از مصدر (سلخ ) است که به معناى بیرون کشیدن است، به همین جهت با کلمه (من ) متعدى شده، چون، اگر به معناى کندن بود، همچنان که در عبارت (سلخت الاهاب عن الشاه پوست را از گوسفند کندم ) به این معنا است (و به همین جهت کسى را که شغلش این کار است سلاخ مى گویند)، مى بایستى در آیه مو رد بحث هم با کلمه (عن ) متعدى شده باشد، پس از اینکه با کلمه (من ) متعدى شده مى فهمیم که سلخ در این آیه به معناى بیرون کشیدن است، نه کندن.

مؤید این معنا این است که: خداى تعالى در چند جا از کلام عزیزش ا ز وارد شدن هر یک از روز و شب در دنبال دیگرى، تعبیر به (ایلاج داخل کردن ) کرده، از آن جمله فرموده: (یولج اللیل فى النهار و یولج النهار فى اللیل ) و وقتى وارد شدن روز بعد از شب، ایلاج و ادخال روز در شب باشد، قهرا آمدن شب به دنبال رو ز به طور ناگهانى نیز، اخراج روز از شب خواهد بود، البته هم آن ادخال اعتبارى است ، و هم این اخراج.

و گویا ظلمت شب بر مردم احاطه کرده، و آنان را در برگرفته ناگهان روز این روپوش را پاره مى کند و داخل ظلمت شده، نورش به تدریج همه مردم را فرا مى گیرد، و در هنگام غروب به ناگاه بار دیگر شب چون روپوشى روى مردم مى افتد، و ظلمتش همه آن جاهایى را که نور روز گرفته بود، مى گیرد، پس در حقیقت در این تعبیر نوعى استعاره به کنایه به کار رفته است.

و شاید همین وجهى که ما براى آیه ذکر کردیم کافى باشد، و احتیاجى به نقل بحث هاى طولانى که دیگران در معناى (سلخ نهار از لیل ) و سپس ناگهان رسیدن شب، ایراد کرده اند نباشد.

معناى آیه: (والشمس تجرى لمستقرلها)

و الشمس تجرى لمستقرّ لها ذلک تقدیر العزیز العلیم

(جریان شمس ) همان حرکت آن است، و لام در جمله (لمستقر لها) به معناى (الى به سوى ) و یا براى (غایت تا) مى باشد. و کلمه مستقر مصدر میمى و یا اسم زمان و یا اسم مکان است.

و معناى آیه این است که: خورشید به طرف قرار گرفتن خود حرکت مى کند و یا تا آنجا که قرار گیرد حرکت مى کند، یعنى تا سرآمدن اجلش، و یا تا زمان استقرار، و یا محل استقرارش حرکت مى کند.

حال ببینیم معناى جریان و حرکت خورشید چیست ؟ از نظر حس اگر حساب کنیم، حس آدمى براى آفتاب اثبات حرکت مى کند، حرکتى دورانى پیرامون زمین، و اما از نظر بحثهاى علمى قضیه درست به عکس است. یعنى خورشید دور زمین نمى چرخد، بلکه زمین به دور خورشید مى گردد. و نیز اثبات مى کند که: خورشید با سیاراتى که پیرامون آنند به سوى ستاره (نسر ثابت ) حرکتى انتقالى دارند.

و به هر حال حاصل معناى آیه شریفه این است که: آفتاب پیوسته در جریان است، مادامى که نظام دنیوى بر حال خود باقى است، تا روزى که قرار گیرد و از حرکت بیفتد، و در نتیجه دنیا خراب گشته، این نظام باطل گردد.

البته آیه شریفه – به طورى که گفته شده – طورى دیگر نیز قرائت شده و آن قراءتى است منسوب به اهل بیت (علیهم السلام) و بعضى دیگر غیر از اهل بیت و در این قرائت به جاى لام در (لمستقر) لاى نافیه آمده و خوانده اند: (الشمس تجرى لا مستقر لها خورشید حرکت مى کند، و هیچگاه ساکن نمى شود)، ولى معناى اولى هم سرانجام به این معنا برگشت مى کند.

و اما اینکه: بعضى (جریان خورشید را بر حرکت وضعى خورشید به دور مرکز خود حمل کرده اند) درست نیست، چون خلاف ظاهر (جریان ) است، زیرا جریان دلالت بر انتقال از مکانى به مکانى دیگر دارد.

(ذلک تقدیر العزیز العلیم ) – یعنى جریان مزبور خورشید تقدیر و تدبیرى است از خدایى که عزیز است، یعنى هیچ غلبه گرى بر اراده او غلبه نمى کند، و علیم است، یعنى به هیچ یک از جهات صلاح در کارهایش جاهل نیست.

مقصود از اینکه فرمود: (والقمر قدرناه حتى عاد کالعرجون القدیم )

و القمر قدرناه منازل حتى عاد کالعرجون القدیم

کلمه (منازل ) جمع (منزل ) است که اسم مکان از نزول، و به معناى محل پیاده شدن و منزل کردن است، و ظاهرا مراد از (منازل ) نقاط بیست و هشت گانه اى است که ماه تقریبا در مدت بیست و هشت شبانه روز طى مى کند.

و کلمه (عرجون ) به معناى ساقه شاخه خرماست، البته از نقطه اى که از درخت بیرون مى آید، تا نقطه اى که برگها از آن منشعب مى شود. این قسمت از شاخه را (عرجون ) مى گویند، که (به خاطر سنگینى برگها معمولا) خمیده مى شود، و معلوم است که اگر چند ساله شود خمیدگى اش بیشتر مى گردد، و این قسمت چوبى زرد رنگ، و چون هلال قوسى است و لذا در این آیه هلال را به این چوب که چند ساله شده باشد تشبیه کرده. و (قدیم ) به معنى عتیق است.

نظریه مفسرین در معناى آیه مختلف است، چون در ترکیب آن اختلاف دارند، و از همه وجوه نزدیک تر به فهم این وجه است که گفته اند: تقدیر آیه چنین است: (و القمر قدرناه ذا منازل ماه را مقدر کردیم که داراى منزلهایى باشد)، و یا (و القمر قدرنا له منازل حتى عاد هلالا یشبه العرجون العتیق المصفر لونه ما براى ماه منزلهایى مقدر کردیم تا دوباره برگردد هلال شود، هلالى که شبیه به ساقه شاخه خرماى سال خورده قوسى و زرد رنگ است ).

و این آیه شریفه به اختلاف منظره هاى ماه براى اهل زمین اشاره مى کند، چون در طول سى روز به شکل و قیافه هاى مختلفى دیده مى شود، و علتش این است که: نور ماه از خودش نیست، بلکه از خورشید است، و به همین جهت (مانند هر کره اى دیگر همیشه ) تقریبا نصف آن روشن است، و قریب به نصف دیگرش که روبروى خورشید نیست تاریک است، و این دگرگونى همچنان هست تا دوباره به وضع اولش برگردد اگر ماه را در صورت هلالى اش فرض کنیم، روز بروز قسمت بیشترى از سطح آن که در برابر آفتاب است به طرف زمین قرار مى گیرد، تا برسد به جایى که تقریبا تمامى یک طرف ماه که مقابل خورشید قرار گرفته، به طرف زمین هم قرار گیرد (ماه شب چهارده ) از آن شب به بعد دوباره رو به نقصان نهاده تا برسد به حالت اولش که هلال بود.

و به خاطر همین اختلاف که در صورت ماه پیدا مى شود، آثارى در دریا و خشکى و در زندگى انسانها پدید مى آید، که در علوم مربوط به خودش بیان شده است.

پس آیه شریفه از آیت قمر، تنها احوالى را که نسبت به مردم زمین به خود مى گیرد بیان کرده، نه احوال خود قمر را و نه احوال آن را نسبت به خورشید.

و از این جا است که مى توان گفت: بعید نیست مراد از (تجرى ) در جمله (و الشمس تجرى لمستقر لها) اشاره باشد به احوالى که خورشید نسبت به ما دارد، و حس ما از ظاهر این کره احساس مى کند، و آن عبارت است: از حرکت روزانه و فصلى و سالیانه اش.

همچنین بعید نیست که: مراد از جمله (لمستقرلها) اشاره باشد به حالى که خورشید فى نفسه دارد، و آن عبارت است از اینکه: نسبت به سیاراتى که پیرامونش در حرکتند، ساکت و ثابت است، پس گویا فرموده: یکى از آیت هاى خدا براى مردم این است که خورشید در عین اینکه ساکن و بى حرکت است، براى اهل زمین جریان دارد، و خداى عزیز علیم به وسیله آن سکون و این حرکت پیدایش عالم زمینى و زنده ماندن اهلش را تدبیر فرموده، (و خدا داناتر است ).

لا الشمس ینبغى لها ان تدرک القمر و لا اللیل سابق النهار و کل فى فلک یسبحون

شمس و قمر تابع تدبیر خدا و ملازم مسیر خود هستند و خورشید به ماه نمى رسد و شب از روز جلو نمى افتد

کلمه (ینبغى سزاوار است ) دلالت بر ترجیح داشتن و بهتر بودن دارد، و معناى اینکه فرموده: ترجیح ندارد خورشید به ماه برسد این است که چنین چیزى از خورشید سرنزده، و منظور از این تعبیر این است که بفهماند تدبیر الهى چیزى نیست که روزى جارى شود و روزى از روزها متوقف گردد، بلکه تدبیرى است دائمى و خلل ناپذیر، مدت معینى ندارد تا بعد از تمام شدن آن مدت به وسیله تدبیرى نقیض آن نقض گردد.

پس معناى آیه این است که: شمس و قمر همواره ملازم آن مسیرى هستند که برایشان ترسیم شده، نه خورشید به ماه مى رسد تا به این وسیله تدبیرى که خدا به وسیله آن دو جارى ساخته مختل گردد، و نه شب از روز جلو مى افتد، بلکه این دو مخلوق خدا در تدبیر پشت سر هم قرار دارند، و ممکن نیست از یکدیگر جلو بیفتند، و در نتیجه دو تا شب به هم متصل شوند یا دو تا روز به هم بچسبند.

در این آیه شریفه تنها فرمود: خورشید به ماه نمى رسد، و شب از روز جلو نمى زند، و دیگر نفرمود: ماه هم به خورشید نمى رسد، و روز هم از شب جلو نمى زند، و این بدان جهت است که مقام آیه مقام بیان محفوظ بودن نظم و تدبیر الهى از خطر اختلاف و فساد بود، و براى افاده این معنا خاطرنشان ساختن یک طرف قضیه کافى بود، و چون خورشید بزرگتر و قوى تر از ماه، و ماه کوچکتر و ضعیف تر از خورشید است، لذا نرسیدن خورشید به ماه را ذکر کرد و از ذکر آن، حال عکسش هم روشن مى شود، و شنونده خودش مى فهمد وقتى خورشید با آن بزرگى و قوتش نتواند به ماه برسد، ماه به طریق اولى نمى تواند به خورشید برسد.

و همچنین است شب، چون شب عبارت است از نبود روزى که این شب، شب آن روز است، و وقتى شب که یک امر عدمى است، و طبعا متاخر از روز است، نتوانداز روز پیشى گیرد، عکسش هم معلوم است، یعنى شنونده خودش مى فهمد که روز هم از شب یعنى از عدم خودش پیشى نمى گیرد.

(و کل فى فلک یسبحون ) – یعنى هر یک از خورشید و ماه و نجوم و کواکب دیگر در مسیر خاص به خود حرکت مى کند و در فضا شناور است، همان طور که ماهى در آب شنا مى کند، پس کلمه (فلک ) عبارت است از همان مدار فضایى که هر یک از اجرام آسمانى در یکى از آن مدارها سیر مى کنند، و چون چنین است بعید نیست که مراد از کلمه (کل ) هر یک از خورشید و ماه و شب و روز باشد، هر چند که در کلام خداى تعالى شاهدى بر این معنا نیست.

و اگر در جمله (یسبحون ) ضمیر جمعى آورده که خاص عقلا است ، براى این است که: اشاره کند به اینکه هر یک از اجرام فلکى در برابر مشیت خدا رام است و امر او را اطاعت مى کند، عینا مانند عقلا، همچنان که این تعبیر در جاى دیگر نیز آمده و فرموده: (ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها قالتا اتینا طائعین ).

مفسرین در جملات آیه مورد بحث آراى دیگرى دارند، آرایى مضطرب که ما از نقل آنها خوددارى کردیم، اگر کسى بخواهد مى تواند به تفاسیر مفصل مراجعه کند.

و آیه لهم انا حملنا ذریتهم فى الفلک المشحون

راغب مى گوید: (کلمه (ذریه ) در اصل به معناى فرزندان خردسال است، ولى در استعمالهاى متعارف در خردسالان و بزرگ سالان هر دو استعمال مى شود، هم در یک نفر به کار مى رود، و هم در چند نفر، ولى اصلش به معناى چند نفر است.

و کلمه (فلک ) به معناى کشتى است. و کلمه (مشحون ) به معناى مملو است.

این آیه شریفه آیت دیگرى از آیت هاى ربوبیت خداى تعالى را بیان مى کند، و آن عبارت است از جریان تدابیر او در دریاها که ذریه بشر را در کشتى حمل مى کند و کشتى از آنان و از اثاث و کالاى آنان پر مى شود، و از یک طرف دریا به طرف دیگر دریا عبور مى کنند و دریا را وسیله و راه تجارت و سایر اغراض خود قرار مى دهند.

آرى کسى ایشان را در دریا حمل نمى کند، و از خطر غرق حفظ نمى کند، مگر خداى تعالى، چون تمامى آثار و خواصى که بشر در سوار شدن به کشتى از آنها استفاده مى کند، همه امورى است که خدا مسخرش کرده، و همه به خلقت خدا منتهى مى گردد، علاوه بر این، این اسباب اگر به خدا منتهى نشود، هیچ اثر و خاصیتى نخواهد داشت.

و اگر حمل بر کشتى را به ذریه بشر نسبت داد، نه به خود بشر، و خلاصه اگر فرمود: (حملنا ذریتهم ) و نفرمود: (حملناهم ) به این منظور است که ب ه این وسیله غرق محبت و مهر و شفقت شنونده را تحریک کند.

(و خلقنا لهم من مثله ما یرکبون )

مراد از این جمله – به طورى که دیگران تفسیر کرده اند – چارپایان است، چون در جاى دیگر، کشتى و چارپایان را با هم آورده و فرموده: (و جعل لکم من الفلک و الانعام ما ترکبون ) و نیز فرموده: (و علیهاو على الفلک تحملون ) بعضى کشتى را در آیه قبل حمل بر کشتى نوح، و آیه مورد بحث را حمل بر کشتى ها و زورق ها و بلم هاى دیگر کرده اند که بشر بعد از کشتى نوح براى خود درست کرده. و این تفسیر تفسیرى است بد و بى معنا.

و نظیر آن، تفسیر آن کسى است که جمله مورد بحث را به شتر تنها معنا کرده. و چه بسا مفسرینى که جمله مورد بحث را که مى فرماید: (و براى شما از مثل کشتى چیرهاى دیگرى خلق کردیم که بر آن سوار مى شوید) حمل بر طیاره و سفینه هاى فضایى عصر حاضر کرده اند. و لیکن تعمیم دادن آیه بهتر است.

و ان نشا نغرقهم فلا صریخ لهم و لا هم ینقذون

کلمه صریخ به معناى آن کسى است که ناله آدمى را بشنود و استغاثه او را جواب گوید و به فریاد او برسد. و کلمه انقاذ به معناى نجات دادن از غرق است.

و این آیه شریفه با آیه قبلش که مى فرمود: (انا حملنا ذریتهم فى الفلک المشحون ) متصل است و مى خواهد بفرماید: اختیار، با ماست، اگر خواستیم غرقشان مى کنیم، و در این صورت احدى نیست که استغاثه آنان را جواب بدهد، و هیچ نجات دهنده اى نیست که ایشان را از غرق شدن برهاند.

الا رحمه منا و متاعا الى حین

این استثناء، استثناى مفرغ است، و تقدیر کلام: (لا ینجون بسبب من الاسباب و بامر من الامور الا لرحمه منا تنالهم و لتمتع الى حین الاجل المسمى قدرناه لهم به هیچ سببى از اسباب، و هیچ امرى از امور، نجات پیدا نمى کنند، مگر به خاطر رحمتى از ما که شاملشان گردد، و به خاطر اینکه تا مدتى معین که برایشان تقدیر کرده ایم زنده بمانند) مى باشد.

معناى جمله (اتقوا ما بین ایدیکم و ما خلفکم) و جواب کفار به دعوت به تقوى (پروا از خالق)

و اذا قیل لهم اتقوا ما بین ایدیکم و ما خلفکم لعلکم ترحمون

بعد از آنکه آیت هایى که دلالت بر ربوبیت خدا مى کرد برشمرد، اینک در این آیه شریفه مشرکین را مذمت مى کند به اینکه حق این آیت ها را رعایت ننموده، و بدانها اقبالى نکرده و آثار آنها را بر آنها مترتب نساختند. وقتى به ایشان گفته مى شود که: این آیت هاى روشن ناطقند بر اینکه پروردگار شما (اللّه ) است، پس هم از معصیت او در حال حاضر بپرهیزید، و هم از گناهانى که قبلا کرده بودید و یا پس از عذاب شرک و گناهانى که بدان مبتلایید، و آنچه قبلا مرتکب شده بودید بپرهیزید و یا پس از شرک و گناهانى که فعلا در زندگى دنیا دارید، و از عذابى که در آخرت هست بپرهیزید، از این سخن اعراض نموده و این دعوت را اجابت نمى کنند. و این اعراضشان بر حسب عادتى است که همیشه درباره همه آیات دارند، آیاتى که به وسیله آن تذک ر داده مى شوند.

با این بیان دو نکته روشن مى شود: اول اینکه: مراد از (ما بین ایدیکم و ما خلفکم ) شرک و گناهانى است که در حال حاضر و در قبل از این بدان مبتلا بودند، و یا مراد عذابى است که بدین سبب مستوجب آن شدند، و برگشت هر دو به یکى است، و یا مراد شرک و گناهان در دنیا و عذاب در آخرت است. و این وجه از وجوه دیگر وجیه تر است.

دوم اینکه: اگر جواب اذا حذف شده، براى این است که: دلالت کند بر اینکه حال کفار در جراءت و جسارت به خداى تعالى، و بى اعتنایى به حق به حدى رسیده که دیگر نمى توان جوابى که در مقابل این دعوت مى دهند به زبان آورد. پس چه بهتر اینکه اصلا گفته نشود، هر چند که با جمله (و ما تاتیهم من آیه من آیات ربهم الا کانوا عنها معرضین )، فهمانده که آن جواب چه بوده.

و ما تاتیهم من آیه من آیات ربهم الا کانوا عنها معرضین

مراد از (آوردن آیات ) نشان دادن آن، به مشاهده و یا به تلاوت و تذکر است، و نیز مراد اعم از آیات آفاقى و انفسى و آ یت به معناى معجزه (مانند قرآن ) است، کفار در برابر همه اینها روگردانى مى کنند.

و اذا قیل لهم انفقوا مما رزقکم اللّه…

آیه قبلى که مى فرماید: (و اذا قیل لهم اتقوا ما بین ایدیکم و ما خلفکم ) متعرض جواب ایشان در مقابل دعوت به عبادت بود که یکى از دو رکن دین حق است، و این آیه متعرض جواب ایشان در مقابل دعوت به سوى شفقت بر خلق خداست که رکن دوم دین حق است، و معلوم است که: وقتى جوابشان از دعوت به رکن اول، رد آن دعوت بود، جوابشان از این دعوت دیگرى هم رد خواهد بود نه قبول.

عکس العمل کفار در برابر دعوت به انفاق (شفقت و خدمت به خلق)

پس جمله (و اذا قیل لهم انفقوا مما رزقکم اللّه ) متضمن دعوتشان به انفاق بر فقرا و مساکین است. و اگر از اموال آنان تعبیر کرد به (آنچه خدا روزیشان کرده ) براى این است که اشاره کند به اینکه مالک حقیقى اموال آنان خداست که با آن اموال روزیشان داده و ایشان را مسلط بر آن اموال کرده است و همین خداست که فقرا و مساکین را بیافریده و ایشان را محتاج آنان کرده تا از زیادى موونه خود حوائج ایشان را برآورند و به ایشان انفاق کنند و احسان و خوشرفتارى نمایند، چون خدا احسان و خوشرفتارى را دوست مى دارد.

(قال الّذین کفروا للذین آمنوا انطعم من لو یشاء اللّه اطعمه ) – این جمله جوابى است که کفار از دعوت به انفاق داده اند، و اگر از گوینده این سخن به اسم ظاهر (الّذین کفروا) تعبیر کرده، با اینکه مقتضاى مقام این بود که از آنان با ضمیر تعبیر کند، و بفرماید: (قالوا گفتند) براى این است که به آن علتى که وادارشان کرده این حرف را بزنند اشاره کرده باشد و بفرماید کفرشان نسبت به حق، و اعراضشان از آن، به خاطر پیروى شهوات، علت شد که به مثل این عذرها که اساسش روگردانى از دعوت فطرت است، عذرخواهى کنند، چون فطرت هر انسانى حکم مى کند که باید نسبت به خلق خدا شفقت ورزید، و آنچه که در اجتماع فاسد گشته اصلاح کرد.

و به عین همین جهت است که از مؤمنین نیز به (الّذین آمنوا) تعبیر کرده که اسم ظاهر است با اینکه مقتضاى مقام این بود که بفرماید: (قالوا لهم انطعم ) تا بفهماند آن علتى که مومنان را وادار کرد به اینکه به کفار بگویند: (از آنچه خدا روزیتان کرده انفاق کنید) همانا ایمان ایشان به خدا بود.

و در اینکه کفار گفتند: (آیا طعام دهیم به کسى که اگر خدا مى خواست خودش به او طعام مى داد) اشاره است به اینکه: اگر مؤمنین گفتند: (از آنچه خدا روزیتان کرده انفاق کنید)، از این باب گفتند که انفاق به فقرا از امورى است که خدا خواسته و اراده کرده، و خلاصه از احکام دین خداست، لذا کفار آن را رد کرده و گفتند که: اگر خدا اراده کرده بود خودش طعامشان مى داد، پس اینکه مى بینیم نداده معلوم مى شود اراده نکرده، چون اراده خدا از مرادش تخلف نمى کند.

و این جواب مغالطه اى است که: در آن، بین اراده تشریعى خدا و اراده تکوینى اش خلط کرده اند؛ چون اساس اراده تشریعى خدا امتحان و هدایت بندگان است به سوى آنچه که هم در دنیا و هم در آخرت صلاح حالشان در آن است، و معلوم است که چنین اراده اى ممکن است با عصیان کردن از مرادش تخلف کند.

ولى اراده تکوینى از مرادش تخلف نمى کند، و معلوم است که مشیت و اراده خدا که به اطعام فقرا و انفاق بر آنان تعلق گرفته، مشیت و اراده تشریعى است نه تکوینى. پس تخلف این اراده در مورد فقرا تنها کشف مى کند از اینکه کفار توانگر، از آنچه که بدان مأمور شدند تمرد و عصیان ورزیدند، و هیچ دلالتى ندارد بر اینکه اراده خدا به این عمل آنان تعلق نگرفته، و مؤمنین در این مدعا دروغ گفته اند.

و این مغالطه اى است که به طور کلى همه سنت هاى وثنیت و بت پرستى را بر آن پایه بنا نهاده اند، همچنان که خداى سبحان از ایشان حکایت کرده و فرموده: (و قال الّذین اشرکوا لوشاء اللّه ما عبدنا من دونه من شى ء نحن و لا آباؤ نا و لا حرمنا من دونه من شى ء) و نیز فرموده: (سیقول الّذین اشرکوا لو شاء اللّه ما اشرکنا و لا آباونا و لا حرمنا من شى ء) و نیز فرموده: (و قالوا لو شاء الرّحمن ما عبدناهم ).

(ان انتم الا فى ضلال مبین )- این جمله تتمه سخن کفار است، و خطابشان در آن به مؤمنین است که مى گویند: شما مؤمنین که ادعا مى کنید خدا به ما دستور داده انفاق کنیم، و انجام این دستور را از ما خواسته، در گمراهى روشنى هستید.

بحث روایتى

روایاتى در ذیل آیه: (و الشمس تجرى لمستقرلها…)

در مجمع البیان از على بن الحسین زین العابدین، و از ابى جعفر امام باقر، و از جعفر بن محمّد امام صادق (علیه السلام) روایت شده که خوانده اند: (لا مستقرلها) – به فتحه راء -.

و در الدر المنثور آمده که سعید بن منصور، احمد، بخارى، مسلم، ابو داوود، ترمذى، نسائى، ابن ابى حاتم، ابو الشیخ، ابن مردویه، و بیهقى، از ابوذر (رحمه اللّه ) روایت کرده اند که گفت: از رسول خد ا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) پرسیدم معناى جمله (و الشمس ‍ تجرى لمستقرلها) چیست ؟ فرمود: مستقر آن در زیر عرش است.

مؤلف: این معنا از ابوذر از رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) هم به طرق خاصه، و هم به طرق عامه، به طور مختصر و هم به طور مفصل روایت شده، و در بعضى از آنها آمده، که: آفتاب بعد از غروب به آسمانها یکى پس از دیگرى بالا مى رود، تا آنجا که به نزدیکى عرش برسد، در آنجا به سجده مى افتد، و از خدا اجازه مى خواهد که باز طلوع کند، همچنان در سجده هست تا دوباره نورى به خود بگیرد و اجازه داده شود تا طلوع کند.

و این روایات بر فرض که از نظر سند درست باشد و واقعا رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) چنین چیزى فرموده با شد، باید تاویل شود.

و در روضه کافى به سند خود از سلام بن مستنیر، از امام ابى جعفر (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: خداى عزّو جلّ خورشید را قبل از ماه، و نور را قبل از ظلمت خلق کرد.

و در مجمع البیان آمده که عیاشى در تفسیر خود با ذکر سند از اشعث بن حاتم روایت کرده که گفت: در خراسان بودم که حضرت رضا و فضل بن سهل و مامون در مرو در ایوان نزد یکدیگر جمع بودند و چون سفره طعام آوردند، حضرت رضا (علیه السلام) فرمود: مردى از بنى اسرائیل در مدینه از من سوالى کرد و آن این بود که آیا روز، اول خلق شده یا شب ؟ آیا نزد شما در این باب مطلبى هست ؟ مامون و فضل به گفتگو پرداختند، و سرانجام پاسخى نیافتند.

آنگاه فضل به حضرت رضا (علیه السلام) عرضه داشت: (اصلحک اللّه ) خودت جواب را بفرما، امام (علیه السلام) فرمود: بله از قرآن بگویم، و یا از نظر ریاضیات ؟ فضل عرضه داشت: ازنظر ریاضیات جواب بدهید، فرمود: اى فضل تو مى دانى که طالع دنیا سرطان است البته در حالى که کواکب در محل شرف خود قرار داشته باشند، یعنى زحل در میزان، مشترى در سرطان، مریخ در جدى، خورشید در حمل، زهره در حوت، عطارد در سنبله، و قمر در ثور قرار داشته باشد، در نتیجه خورشید در دهم در وسط آسمان قرار مى گیر د، و روز قبل از شب مى شود.

و اما از نظر قرآن آیه شریفه که مى فرماید (و لا اللیل سابق النهار) روز قبل از شب است و بر او سبقت دارد.

و رد سخنى از آلوسى درباره روایتى از امام رضا (ع) راجع به تقدم روز بر شب

مؤلف: آلوسى در تفسیر روح المعانى این حدیث را نقل کرده، و آنگاه گفته است: (در استدلال به آیه اشکالى روشن است، و اما پاسخ على بن موسى از نظر حساب تا اندازه اى درست است، و نظر منجم ها نیز این است که ابتداى دوره فلک از نصف النهار شروع شده، و این با گفته على بن موسى (علیه السلام) مطابق است و آنچه در مظنه ما قوى است این است که: این خبر از اصلش ‍ درست نیست، و حضرت رضا (علیه السلام) اجل از آن است که آنطور که خبر مزبور مدعى آن بود به آیه شریفه استدلال کند.)

ولى آقاى آلوسى نتوانسته حقیقت معناى شب و روز را بفهمد، و گر نه به روایت اشکال نمى کرد.

توضیح اینکه: شب و روز دو مفهوم متقابلند، و تقابل آن دو، تقابل عدم و ملکه است، نظیر تقابلى که بین دو مفهوم کورى و چشم هست، چون همانطور که کورى به معناى مطلق نبود چشم نیست، و به همین جهت به دیوار که چشم ندارد نمى گوییم کور، بلکه کورى عبارت از نبود چشم در چیزى است که مى بایست چشم مى داشت، مانند انسان.

بى نورى شب نیز همینطور است، یعنى کلمه (شب ) به معناى مطلق عدم نور نیست، بلکه به معناى زمانى است که در آن زمان ناحیه اى از نواحى زمین از خورشید نور نمى گیرد. و پر واضح است که چنین عدمى (عدم ملکه ) وقتى تحقق مى یابد، که ضد آن یعنى ملکه قبلا وجود داشته باشد، تا نسبت به آن تعین پیدا کند، چون اگر در عالم چیزى به نام چشم نمى بود، کورى هم تحقق نمى یافت، و نیز اگر در عالم چیزى به نام روز نمى بود، شب هم معنا نمى داشت.

پس در معناى مطلق شب بدان جهت که به خاطر آن شب شده است، مسبوق بودن به روز خوابیده. هر جا کلمه (شب ) بدون قید گفته شود، هر شنونده مى فهمد که قبل از آن روزى بوده است. و جمله (لا اللیل سابق النهار) هر چند که ناظر به ترتبى است که در میان روز و شب فرض مى شود، و اینکه روزى و شبى هست، و دنبالش روزى و شبى و هر چند که هیچ یک از این شب ها جلوتر از روزى که چسبیده بدانست نیست و لیکن خداى تعالى در جمله (و لا اللیل سابق النهار) مطلق شب را در نظر گرفته و تقدم آن را بر مطلق روز نفى کرده، و خلاصه نمى خواهد بفرماید: هیچ یک از شب هایى که در این سلسله و ترتیب قرار دارد، جلوتر از روزى که در ترتیب قبل از آن واقع است، نیست.

پس حکم در آیه مبنى است بر مقتضاى طبیعت شب و روز، بر حسب تقابلى که خداوند بین آن دو قرار داده، و از آن حکم انحفاظ ترتیب در تعاقب شب و روز استفاده شده است ، چون هر شبى که فرض کنى عبارت است از نبود روزى که این شب بعد از آن فرا رسیده ، و قهرا جلوتر از آن روز نمى شود.

حضرت رضا (علیه السلام) هم در آنجا که بعد از ذکر آیه (و لا اللیل سابق النهار) فرمود: (روز، قبل از شب بوده )، اشاره به این معنا کرده، یعنى جلوتر قرار گرفتن روز از شب به همین است که: قبل از آن خلق شود، نه آن طور که توهم مى شود که اول روزها و شبها موجود بوده، و سپس براى هر یک محلى معین شده است.

و اما اینکه گفت: و اما پاسخ على بن موسى (علیه السلام) از نظر حساب فى الجمله و تا اندازه اى درست است، معنى جمله تا اندازه اى معلوم نیست، با اینکه کلام آن جناب صد در صد درست است، و وجهى است تمام که مبتنى بر مسلم دانستن اصول علم نجوم است که در فرض مسلم بودن آن، کلام امام بالجمله درست است ، نه فى الجمله.

و همچنین اینکه گفت: (نظر منجم ها نیز این است که: ابتداى دوره فلک از نصف النهار شروع شده، و این با گفته على بن موسى (علیهمالسلام) مطابق است )، معناى درستى ندارد، براى اینکه: دایره نصف النهار که دایره اى است فرضى که از دو قطب شمال و جنوب مى گذرد و نقطه موهوم سومى است در بین این دو نقطه که غیر متناهى است و جاى معینى در آسمان ندارد تا بودن آفتاب در آن نقطه براى زمین روز باشد، نه در نقاط دیگر.

و در مجمع البیان در ذیل جمله (و اذا قیل لهم اتقوا ما بین ایدیکم و ما خلفکم ) مى گوید: حلبى از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: معنایش این است که: بپرهیزى د از گناهان امروزتان، و از عقوبتهاى فردایتان.

و یقولون متى هذا الوعد ان کنتم صادقین (48)

ما ینظرون الا صیحه واحده تاءخذهم و هم یخصمون (49)

فلا یستطیعون توصیه و لا الى اهلهم یرجعون (50)

و نفخ فى الصّور فاذاهم من الاجداث الى ربّهم ینسلون (51)

قالوا یا ویلنا من بعثنا من مرقدنا هذا ما وعد الرّحمن و صدق المرسلون (52)

ان کانت الا صیحه واحده فاذاهم جمیع لدینا محضرون (53)

فالیوم لا تظلم نفس شیئا و لا تجزون الا ما کنتم تعملون (54)

ان اصحاب الجنه الیوم فى شغل فاکهون (55)

هم و ازواجهم فى ظلل على الارائک متکون (56)

لهم فیها فکهه و لهم ما یدعون (57)

سلم قولا من رب رحیم (58)

و امتزوا الیوم ایها المجرمون (59)

الم اعهد الیکم یبنى آدم ان لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین (60)

و ان اعبدونى هذا صرط مستقیم (61)

و لقد اضل منکم جبلا کثیرا افلم تکونوا تعقلون (62)

هذه جهنم التى کنتم توعدون (63)

اصلوها الیوم بما کنتم تکفرون (64)

الیوم نختم على افوههم و تکلمنا ایدیهم و تشهد ارجلهم بما کانوا یکسبون (65)

ترجمه آیات

و مى گویند پس این وعده قیامت کى مى رسد اگر راست مى گویید (48)

آنان منتظر جز یک صیحه نیستند صیحه اى که ایشان را بگیرد در حالى که سرگرم مخاصمه باشند (49).

صیحه اى که وقتى رسید دیگر اینان نه مى توانند سفارشى کنند و نه به اهل خود برگردند (50).

بعد از آن صیحه بار دیگر در صور دمیده مى شود، ناگهان همه از قبرها به سوى پروردگارشان مى شتابند (51).

در حالى که مى گویند: واویلا چه کسى ما را از این خوابگاهمان برانگیخت ؟ این همان وعدّه اى است که خداى مهربان (به توسط انبیایش ) به ما مى داد و (معلوم شد) انبیاى او راست مى گفته اند (52).

آن نفخه هم به جز یک صیحه نیست که ناگهان همگى نزد ما حاضر مى شوند (53).

امروز به هیچ وجه احدى ستم نمى شود و جزایى به شما داده نمى شود مگر خود آن اعمالى که مى کردید (54).

به درستى که اهل بهشت امروز در ناز و نعمت هستند و از هر فکر دیگر فارغند (55).

هم خود و هم همسرانشان در زیر سایه بر کرسى ها تکیه مى زنند (56).

و میوه اى در آنجا در اختیار دارند و هر چه بخواهند در اختیارشان قرار مى گیرد (57).

در آن روز به عنوان پیام از پروردگار مهربان به ایشان ابلاغ سلام مى شود (58).

و در جمع مردم گفته مى شود: هان اى مجرمین از سایر مردم جدا شوید (59).

مگر با شما عهد نسبتم و نگفتم اى فرزندان آدم شیطان را اطاعت مکنید که او براى شما دشمنى آشکار است (60).

و مگر نگفتم که مرا بپرستید که صراط مستقیم تنها همین است (61).

و مگر این شیطان نبود که گروههاى بسیارى از شما را گمراه کرد آیا هنوز هم به هوش نمى آیید (62).

(همه این هشدارها را به شما دادیم و نپذیرفتید) اینک این جهنمى است که همواره وعده اش به شما داده مى شد (63).

بچشید امروز سوزش آن را به کیفر کفرى که مى ورزیدید (64).

امروز مهر بر دهانشان مى زنیم و دستهایشان با ما سخن مى گوید و پاهایشان به آنچه همواره مى کردند شهادت مى دهد (65).

بیان آیات

بعد از آنکه از تفصیل و شرح آیت هاى توحید که اجمالش را در اول گفتار آورده بود فارغ شد، اینک شروع کرده در تفصیل آن خبر اجمالى که قبلا از معاد داده بود، و در این تفصیل کیفیت قیام قیامت و احضار خلق براى حساب و جزا و پاداشى که به اصحاب جنت مى دهد، و کیفرى را که به مجرمین مى دهد، شرح مى دهد.

استهزاء کفار در مقام انکار معاد و پاسخ خداوند به آنها

و یقولون متى هذا الوعد ان کنتم صادقین

سخنى است از کفار که در مقام استهزا گفته اند، و منظورشان انکار معاد است، و شاید به همین جهت اسم اشاره (هذا این ) وعده آورد که مخصوص اشاره به نزدیک است، و اینکه گفتند: اگر راست مى گویید خطابشان به رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) و همه مسلمانان است، چون رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) و مؤمنین زیاد داستان روز قیامت را به گوش آنان مى خواندند، و به کیفر آن روز تهدیدشان مى کردند.

کلمه (وعد) به تنهایى (بدون کلمه وعید) هم به معناى وعده خبر مى آید و هم به معناى وعده شر. ولى اگر هر دو با هم در کلامى بیایند، (وعد) به معناى وعده خیر، و (وعید) به معناى وعده شر خواهد بود.

ما ینظرون الا صیحه واحده تاخذهم و هم یخصمون

کلمه (نظر) به معناى انتظار است. و مراد از (صیحه ) به شهادت سیاق همان نفخه صور اولى است که وقتى دمیده مى شود همه مى میرند، و اگر صیحه را به (وحدت ) وصف کرده، براى اشاره به این نکته است که: امر کفار براى خدا (جلت عظمته ) بسیار آسان اس ت، و براى او بیش از یک صیحه کارى ندارد. و کلمه (یخصمون ) در اصل (یختصمون ) بوده که مصدر آن اختصام، به معناى مجادله و مخاصمه است.

و این آیه شریفه جوابى است از اینکه کفار به عنوان استهزا گفتند: (پس این وعده کى است، اگر راست مى گویید) خداى تعالى هم در این جمله کفار مسخره کننده را سخریه و استهزا کرده، و به امر آنان بى اعتنایى نموده.

و معناى آن این است که: اینها که مى گویند (پس این وعده کى است )؟ در این گفتارشان جز یک صیحه را منتظر نیستند، و این یک صیحه فرستادنش براى ما آسان است، نه هزینه اى دارد و نه زحمتى، صیحه اى که وقتى ایشان را بگیرد دیگر راه گریز و نجاتى برایشان نمى گذارد، بلکه ایشان را در حالى مى گیرد که کاملا از آن غافلند، و در بین خود مشغول مخاصمه مى باشند.

فلا یستطیعون توصیه و لا الى اهلهم یرجعون

یعنى نتیجه چنین صیحه اى که به ناگهانى مى رسد و مهلتشان نمى دهد، این است که همگى فورا بمیرند، در نتیجه دیگر نه مى توانند سفارشى بکنند – چون مرگشان عمومى است، در نتیجه دیگر کسى نمى ماند تا رفتگان به ماندگان سفارشى کنند – و نه مى توانند به اهل خود برگردند؛ چون بر فرض که مرگشان در بیرون خانه برسد باز به اهلشان برنمى گردند.

و نفخ فى الصور فاذا هم من الاجداث الى ربهم ینسلون

این نفخه صور، نفخه دومى است که به وسیله آن همه مردگان زنده مى شوند، و قیامت برپا مى گردد. و کلمه (اجداث ) جمع (جدث ) است که: به معناى قبر است. و کلمه (ینسلون ) از ماده (نسل ) است که: به معناى راه رفتن به سرعت است. و در تعبیر از قیامت به (الى ربهم به سوى پروردگارشان ) هشدار و توبیخى است براى کفار که منکر ربوبیت خداى تعالى هستند. و بقیه الفاظ آیه روشن است.

قالوا یا ویلنا من بعثنا من مرقدنا هذا ما وعد الرّحمن و صدق المرسلون

کلمه (بعث ) به معناى بپا داشتن است. و کلمه (مرقد) اسم محل (رقاد خواب ) است، و مراد از آن قبر است. و اگر کفار در قیامت مى گویند (ما وعد الرّحمن ) و از خدا به رحمان تعبیر مى کنند، براى این است که به نوعى از خدا بخواهند بر آنان رحم کند، چون همین ها بودند که در دنیا مى گفتند: (و ما الرّحمن ). و جمله (و صدق المرسلون ) عطف است بر جمله (هذا ما وعد الرّحمن )، چون جمله فعلیه گاهى عطف بر جمله اسمیه مى شود.

تحلیل سخن کفار بعد از رستاخیز (قالوا یاویلنا من بعثنا من مرقدنا هذا ما وعد الرحمن و صدق المرسلون)

و اینکه از در تعجب گفتند: (واى بر ما، چه کسى ما را از خوابگاهمان بپا داشت ؟) اساسش همان انکار معاد است که در دنیا مى ورزیدند و در دل از روز جزا غفلت داشتند، و همواره مستغرق در هواها بودند، وقتى به طور ناگهانى سر از قبر درمى آورند و به سرعت به طرف محشر مى روند، به عالمى که جز عذاب شر، انتظار دیگرى در آن ندارند، ناگزیر دچار فزع اکبر و دهشتى مى گردند که حتى کوهها تاب تحمل آن را ندارد، و به همین جهت طبق عادت و رسمى که در دنیا در هنگام برخورد به خطر داشتند، اولین عکس العملى که نشان مى دهند، گفتن واویلا است، آنگاه مى پرسند: چه کسى آنان را از مرقدشان برانگیخت ؟ و این بدان جهت است که دهشت، آنان را از توجه به هر چیز دیگرى غافل مى سازد.

بعد از گفتن واویلا، و بعد از پرسش از اینکه چه کسى آنان را از مرقدشان برانگیخته ؟ به یادشان مى افتد که در دنیا فرستادگان خدا همواره وعده حق را درباره بودن روز بعث و جزا تذکرشان مى دادند، آن وقت شهادت مى دهند به حق بودن آن وعده ها و خود را پناهنده رحمت خدا مى کنند و مى گویند: (این همان بعث و جزایى بود که رحمان وعده مى داد).

همین گفتارشان نیز از در نیرنگ و کیدى است که: در دنیا به آن خو گرفته بودند، هر وقت دشمن بر آنان غلبه کرد، شروع مى کردند به تملق و اظهار ذلت و اعتراف به ظلم و تقصیر. و در آخر با جمله (و صدق المرسلون ) حقانیت رسولان را تصدیق مى کنند.

از بیان گذشته چند نکته روشن مى شود:

اول اینکه: چرا در هنگام بعث، واویلا مى گویند.

دوم اینکه: چرا اول مى پرسند: چه کسى آنان را از مرقدشان برانگیخته و سپس اقرار مى کنند به اینکه: این همان وعده اى است که رحمان داده، و نیز اقرار مى کنند به حقانیت و صدق مدعاى مرسلین، با اینکه ظاهر آن سؤ ال این است که به همه ا ین مطالب جاهلند.

سوم اینکه: جمله (من بعثنا من مرقدنا) و جمله (هذا ما وعد الرّحمن…) هر دو از سخنان کفار است.

ولى بعضى از مفسرین گفته اند: جمله (و صدق المرسلون ) عطف است بر جمله (وعد الرّحمن ) که کلمه ما بر سر آن است و ما یا مصدریه است و یا موصوله. و (براى دفع این اشکال که چگونه کسى که نمى داند چه کسى او را زنده کرده خودش مى گوید رحمان زنده کرده ) گفته اند: جمله (هذا ما وعد الرّحمن…) جوا بى است که: خدا و یا ملائکه و یا مؤمنین از سؤ ال کفار که گفتند: (چه کسى ما را از خوابگاهمان برانگیخت )؟ داده اند.

و بر خواننده پوشیده نیست که این تفسیر خلاف ظاهر آیه است، مخصوصادر صورتى که کلمه (ما) را مصدریه بگیریم. و اگر جمله (هذا ما وعد الرّحمن ) جواب خداى سبحان و یا ملائکه از سؤ ال کفار باشد که پرسیدند: (من بعثنا من مرقدنا) باید در جواب آن که سؤ ال از فاعل است، فاعل معرفى شود، نه فعل فاعل ؛ چون آنها پرسیدند: (چه کسى ما را از مرقدمان برانگیخت ) باید بفرماید: (رحمان )، نه اینکه بفرماید: (این آن وعدّه اى است که رحمان مى داد).

و توجیهى که بعضى در مقام رد این اشکال کرده اند که: (این تعبیر براى آن است که کفرشان را به رخشان بکشد و بر آن، ملامتشان کند، علاوه بر این اشاره به فاعل هم دارد) فایده اى ندارد.

چهارم اینکه: جمله (هذا ما وعد الرّحمن ) جمله اى است مرکب از مبتدا و خبر. و اینکه بعضى گفته اند: (کلمه (هذا) صفت است براى مرقد، چون گاهى اسم اشاره تاءویل به مشتق مى شود، و کلمه (ما) مبتدا و خبرش محذوف اس ت و تقدیرش چنین است: چه کسى ما را از این خوابگاهمان برانگیخت، آنچه رحمان وعده داده حق است ) دور از فهم است.

ان کانت الا صیحه واحده فاذا هم جمیع لدینا محضرون

در این جمله اسم (کانت ) حذف شده، و تقدیر کلام چنین است (ان کانت الصیحه الا صیحه واحده ) یعنى آن صیحه و نفخه اى که ایشان را ناگهانى رسید، و بدون درنگ و مهلت همه را نزد ما حاضر ساخت، نبود مگر یک نفخه و صیحه.

و تعبیر به (لدینا نزد ما) بدین جهت است که روز قیامت روز حضور نزد خدا است براى فصل قضا و رسیدگى به حساب اعمال و حقوقى که مردم از یکدیگر ضایع کرده اند.

فالیوم لا تظلم نفس شیئا و لا تجزون الا ما کنتم تعملون

یعنى در آن روز در بینشان به عدل قضاوت مى شود. و به حق حکم مى شود و در نتیجه هیچ کس به هیچ وجه ستم نمى شود.

توضیحى در مورد اینکه فرمود: (لاتجزون الا ما کنتم تعملون – جز آنچه مى کردید جزا داده نمى شوید)

جمله (و لا تجزون الا ما کنتم تعملون ) عطف تفسیرى است براى جمله (فالیوم لا تظلم نفس شیئا) و در حقیقت بیانى برهانى براى نبودن ظلم در آن روز است ؛ چون دلالت مى کند بر اینکه جزاى اعمال هر صاحب عملى در آن روز خود اعمال اوست، دیگر با چنین جزایى ظلم تصور ندارد، براى اینکه ظلم عبارت است از بیجا مصرف کردن چیزى، ولى عمل کسى را جزاى عملش قرار دادن، بى جا مصرف کردن جزا نیست، و بهتر از آن تصور ندارد، چه جزایى عادلانه تر از اینکه عین عمل کسى را مزد عملش قرار دهند؟

خطابى که در این آیه است که مى فرماید: (امروز خود اعمالتان را جزاى اعمالتان قرار مى دهند) با اینکه روز قیامت هنوز نیامده، از باب تمثیل قیامت و احضار آن و احضار مردمى است که در آن هستند، و این خود عنایتى است در کلام که گوینده آینده را احضار کند، و با مردمى که در آینده قرار مى گیرند، سخن بگوید.

این است نکته خطاب، نه آن طور که بعضى توهم کرده اند که: (کلام مذکور حکایت از آینده کفار است، و یا خطابى است که از ناحیه خداى سبحان و یا ملائکه و یا مومنین در روز قیامت به ایشان مى شود)؛ چون احتیاجى به این توجیهات نیست، و سیاق گویاى به آن معنایى است که ما بیان کردیم.

و مخاطب به جمله (و لا تجزون الا ما کنتم تعملون ) همه مردمند، چه اهل سعادت و چه اهل شقاوت، هرکس هر چه کرده چه خوب و چه بد، عین آن را جزاى عملش قرار مى دهد.

و اینکه بعضى در این خصوص اشکال کرده اند که: (انحصار (الا) با عمومیت (سعدا) و (اشقیا) نمى سازد، علاوه بر این خود خداى تعالى فرموده: اءجر مومنان را به طور کامل مى دهد، و بیشتر هم مى دهد، و به فضل خود آن را دو چندان و بلکه چند برابر مى کند) اشکالشان وارد نیست ؛ براى اینکه: انحصارى که در مورد آیه مورد بحث هست، ناظر به جزاى اعمال و پاداش و کیفر آن است و آن ادله و آیاتى که دلالت دارد بر اجر چند برابر از قبیل آیه (لهم ما یشاون فیها و لدینا مزید) مسأله اى است ماوراى جزا و اجر، و خارج از طور عمل است، ما هم نخواستیم بگوییم خداوند به اهل سعادت بیش از اعمالشان چیزى نمى دهد، بلکه خواستیم بگوییم اجر همان عمل است و بس، و اما اینکه ممکن است خداوند به فضل خود مثوباتى به اشخاصى بدهد، از محل بحث بیرون است.

بعضى از مفسرین از اشکالى که ذکر شد، جواب داده اند به اینکه: معناى آیه شریفه این است که: صالح ثواب ش کم نمى شود، و طالح هم عقابش زیاد نمى شود؛ چون هم کم دادن اجر صالح منافات با حکمت دارد، و هم زیاد کردن عقاب طالح، و اما زیاد ثواب دادن و کمتر عقاب کردن مورد نظر آیه نیست، و هیچ مانعى هم ندارد.

و یا جواب داده اند به اینکه: مراد از جمله (لا تجزون الا ما کنتم تعملون ) این است که: شما جزایى نخواهید دید مگر جزایى را که از سنخ عمل خودتان است، چه خیر و چه شر.

ولى اشکالى که در این جواب است این است که: اگر مدلول آیه این بود اصلا اشکالى وارد نمى شد، لیکن همه حرفها در این است که آیا آیه چنین مدلولى دارد یا نه ؟

وصف و حال اصحاب الجنه در بهشت برین

انّ اصحاب الجنه الیوم فى شغل فاکهون

کلمه (شغل ) به معناى کارى است که آدمى را به خود مشغول سازد و از کارهاى دیگر باز بدارد. و کلمه (فاکه ) اسم فاعل از مصدر (فکاهت ) است که به معناى گفت و شنودى است که مایه خوشحالى باشد و ممکن هم هست به معناى تمتع و لذت بردن باشد، و – به طورى که گفته شده – از مصدر مزبور غیر از اسم فاعل هیچ فعلى مشتق نشده است.

بعضى از مفسرین گفته اند: معناى (فاکه ) صاحب میوه است، همان طور که مى گوییم (لابن و تامر فلانى داراى لبن و تمر است ) ولى این معنى را یک نکته بعید مى سازد، و آن این است که در این آیات سخن از میوه به میان آمد، دیگر لازم نبود که بار دیگر تکرار شود، به خلاف اینکه کلمه مذکور را به معناى گفت و شنود بگیریم که دیگر تکرارى لازم نمى آید.

و معناى آیه این ا ست که: اصحاب بهشت در آن روز در کارى هستند که توجهشان را از هر چیز دیگرى قطع مى کند و آن کار عبارت است از گفت و شنودهاى لذت بخش، و یا عبارت است از تنعم در بهشت.

هم و ازواجهم فى ظلال على الارائک متکئون

کلمه (ظلال ) جمع (ظل ) است که به معناى سایه است. بعضى گفته اند: جمع ظله – به ضمه ظاء – است، که به معناى سایبان (و چتر) یا سقف یا درخت و یا امثال اینها است که مانع از نفوذ نور خورشید مى شود. و کلمه (ارائک ) جمع (اریکه ) است که به معناى هر چیزى است که بدان تکیه کنند؛ مانند پشتى و متکا و امثال آن.

و معناى آیه این است که: ایشان یعنى اهل بهشت و همسرانشان که در دنیا محرم ایشان بودند و از مومنات بودند، و یا حور العین که همسران بهشتى ایشانند، در سایه ها و یا در زیر سایبانهایى که ساتر از آفتاب یا هر حرارت دیگرى است، قرار دارند، و بر پشتى ها به عزت تکیه مى کنند.

لهم فیها فاکهه و لهم ما یدعون

کلمه (فاکهه ) به معناى مطلق میوه ها است، مانند: سیب، پرتقال و امثال آن. و کلمه (یدعون ) از مصدر (ادعاء) است که به معناى تمنى و خواستن است. یعنى مردم در بهشت میوه و نیز هر چه را تمنا و اشتها کنند و بطلبند در اختیار دارند.

سلام قولا من رب رحیم

کلمه (سلم) مبتدایى است که خبرش حذف شده. و اگر آن را نکره آورد و نفرمود: (السلام) به منظور این است که بفهماند سلامى است که از عظمت نمى توان تعریفش کرد. و خبر ى که از آن حذف شده عبارت است از (علیکم ) و یا (لکم ). و کلمه (قولا) مفعول مطلق است براى فعل محذوف، و تقدیرش این است که: (اقوله قولا من رب رحیم من این سلام را مى گویم، گفتنى از پروردگار رحیم ).

از ظاهر کلام برمى آید که این سلام از خداى تعالى باشد، و این غیر از آن سلامى است که ملائکه به بهشتیان مى گویند و قرآن چنین حکایتش کرده: (و الملائکه یدخلون علیهم من کل باب سلام علیکم بما صبرتم فنعم عقبى الدار).

(و امتازوا الیوم ایها المجرمون )

یعنى آن روز به مجرمین مى گوییم: از بهشتیان جدا شوید. و منظور از (آن روز) روز قیامت است این آیه وعده اى را که در جاى دیگر داده و فرموده: (ام نجعل الّذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فى الارض ام نجعل المتقین کالفجار) و نیز فرموده: (ام حسب الّذین اجترحوا السیئات ان نجعلهم کالّذین آمنوا و عملوا الصالحات سواء محیاهم و مماتهم ) منجز و قطعى مى کند و از وفاى به آن وعده خبر مى دهد.

الم اعهد الیکم یا بنى آدم ان لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین

کلمه (عهد) به معناى وصیت (سفارش) است.

مراد از عبادت شیطان در آیه شریفه

و مراد از (عبادت کردن و پرستیدن شیطان ) اطاعت اوست در وسوسه هایى که مى کند و به آن امر مى کند (یعنى وسوسه هاى شیطان را اطاعت نکنید، زیرا که ) غیر از خداوند و کسانى را که خداوند دستور داده نباید اطاعت کرد. در این آیه براى نپرستیدن شیطان چنین علت آورده که: ا و براى شما دشمنى است آشکار. آشکار بودن دشمنى اش هم از این جهت است که دشمن در دشمنى کردن خیر کسى را نمى خواهد.

بعضى از مفسرین گفته اند: (مراد از عبادت شیطان، پرستش خدایان دروغین است و اگر این پرستش را به شیطان نسبت داده ، از این جهت است که: شیطان با تسویلات و جلوه دادن هاى خود، این عمل زشت را به گردن بت پرستان گذاشته ). ولى این گونه تفسیر کردن، بیهوده خود را به زحمت افکندن است.

وجه اینکه چرا خداوند مجرمین را به عنوان بنى آدم خطاب کرده این است که دشمنى شیطان نسبت به مشرکین، به خاطر غرض ‍ خاصى که به آنها داشته باشد، نبوده، بلکه به خاطر این بوده که فرزندان آدم بودند. و این دشمنى در روز اول آن جا بروز کرد که مأمور به سجده بر آدم شد و زیر بار نرفت و استکبار کرد، نتیجه اش هم این شد که از درگاه خدا رانده شد از آن روز با ذریه آدم نیز دشمن گردید و همه را تهدید کرد، و به طورى که قرآن حکایت کرده گفت: (ارایتک هذا الّذى کرمت على لئن اخرتن الى یوم القیامه لاحتنکن ذریته الا قلیلا)).

مراد از عهد خدا با بنى آدم در آیه: (الم اعهد الیکم یا بنى آدم ان لا تعبدوا الشیطان…)

و اما آن عهدى که خداى تعالى با بنى آدم کرد که شیطان را عبادت و پرستش و اطاعت نکنند، همان عهدى است که به زبان انبیا و رسولان خود به بشر ابلاغ فرمود و تهدیدشان کرد از اینکه او را پیروى کنند، مانند این پیام که فرمود: (یا بنى آدم لا یفتننّکم الشیطان کما اخرج ابویکم من الجنه ) و نیز فرمود (و لا یصدنکم الشیطان انه لکم عدو مبین ).

ولى بعضى از مفسرین گفته اند: مراد از عهد مزبور عهدى است که خداى ت عالى در (عالم ذر) از انسانها گرفت و فرمود: (الست بربکم قالوا بلى ) و لیکن اگر به خاطر داشته باشید، ما در تفسیر آیه ذر گفتیم: عهد (عالم ذر) به وجهى عین آن عهدى است که در دنیا متوجه بشر کرده.

و ان اعبدونى هذا صراط مستقیم

این جمله عطف است به جمله قبلش و ما در سابق در تفسیر سوره حمد در ذیل آیه (اهدنا الصراط المستقیم ) تفسیر صراط مستقیم را بیان کردیم.

و لقد اضل منکم جبلا کثیرا ا فلم تکونوا تعقلون

کلمه (جبل ) – به کسره جیم و باء و تشدید لام – به معناى جماعت است. و بعضى گفته اند: (به معناى جماعت بسیار است ). و بناى آیه شریفه بر توبیخ و عتاب به کفار است که آیا کسى را اطاعت مى کنید که قبل از شما جماعتهاى بسیارى را گمراه کرد، آیا نمى خواهید تعقل کنید؟

هذه جهنم التى کنتم توعدون

کلمه (کنتم ) استمرار را مى رساند و مى فهماند تهدیدتان به جهنم یک بار و دو بار نبود، بلکه به زبان انبیا و رسولان (علیهم السلام) دائما تهدید مى شدید، و اولین بارى که تهدید شدید، همان روزى بود که به ابلیس فرمود: (ان عبادى لیس لک علیهم سلطان الا من اتبعک من الغاوین و ان جهنم لموعدهم اجمعین ).

و در لفظ آیه اشاره هست به اینکه: در روز قیامت جهنم را حاضر مى کنند.

اصلوها الیوم بما کنتم تکفرون

کلمه (صلا) به معناى ملازمت و پیروى کردن است. و بعضى گفته اند: به معناى ت حمل و چشیدن حرارت است. و از جمله (بما کنتم تکفرون ) برمى آید که خطاب آیه به کفار است. پس معلوم مى شود، مراد از مجرمین در چند آیه قبل هم همان کفارند.

الیوم نختم على افواههم و تکلّمنا ایدیهم و تشهد ارجلهم بما کانوا یکسبون

یعنى هر یک از دست و پاهایشان شهادت مى دهد به آن کارهایى که به وسیله آن عضو انجام داده اند؛ مثلا دستها به آن گناهانى شهادت مى دهد که صاحب دست به وسیله آن مرتکب شده، (سیلى هایى که به ناحق به مردم زده، اموالى که به ناحق تصرف کرده، شهادتهایى که به ناحق نوشته و امثال آن )، و پاها به خصوص آن گناهانى شهادت مى دهند که صاحب آن با خصوص آنها انجام داده (لگدهایى که به ناحق به مردم زده، قدم هایى که به سوى خیانت و ظلم و سعایت و فتنه انگیزى و امثال آن برداشته ).

و از همین جا روشن مى گردد که هر عضوى به عمل مخصوص به خود شهادت مى دهد و گویا مى گردد. و نام دست و پا در آیه شریفه از باب ذکر نمونه است (و گرنه چشم و گوش و زبان و دندان، و هر عضو دیگر نیز به کارهایى که به وسیله آنها انجام شده، شهادت مى دهند). و لذا مى بینیم که در جاى دیگر قرآن نام گو ش و چشم و قلب را برده، و فرموده: (انّ السمع و البصر و الفواد کل اولئک کان عنه مسئولا و در سوره حم سجده، آیه 20 نام پوست بدن را آورده که ان شاءاللّه تعالى به زودى در تفسیر سوره حم سجده مطالبى مربوط به این بحث خواهد آمد.

بحث روایتى

(روایاتى در ذیل آیات گذشته مربوط به قیام قیامت و احوال دوزخیان و بهشتیان و…)

در تفسیر قمى در ذیل آیه (ما ینظرون الا صیحه واحده…) آمده که: این صیحه در آ خر الزمان خواهد بود، مردم در آن روزگار گرفتار یک صیحه مى شوند و در حالى که مر دم در بازارها مشغول مخاصمه هستند، ناگهان گرفتار این صیحه گشته و همه در جا مى میرند. و احدى نیست که به خانه خود برگردد، و یا سفارشى به کسى بکند، و همین است معناى جمله (فلا یستطیعون توصیه و لا الى اهلهم یرجعون ).

و در مجمع البیان گفته: در ضمن حدیثى آمده که: وقتى قیامت به پا مى شود که مردم سرگرم کار و زندگى خویشند و بساط و کار و کسب خود را گسترده، سرگرم دادوستدند، و قبل از آنکه آن را جمع کنند قیامت به پا مى شود و چه بسا که اشخاصى لقمه را برداشته به طرف دهان مى برند، و قیام قیامت در این مدت کوتاه فرا مى رسد، و از رسیدن لقمه به دهانشان جلوگیرى مى کند. و چه بسا مردى در همان حالى که مشغول پر کردن حوض است تا دامهاى خود را آب دهد، قبل از آب دادن قیامت به پا مى شود.

مؤلف: این معنا در الدر المنثور از ابو هریره از رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم)، و نیز از قتاده از آن جناب به طور مرسل – بدون ذکر سند – روایت شده است.

و در تفسیر قمى در ذیل آیه (و نفخ فى الصور فاذا هم من الاجداث الى ربهم ینسلون ) از امام (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: (من الاجداث ) یعنى از قبرها. و در روایت ابى الجارود است که از امام باقر (علیه السلام) در ذیل جمله (یا ویلنا من بعثنا من مرقدنا) فرمود: ملائکه در پاسخشان مى گویند: این همان وعده اى است که رحمان مى داد، و فرستادگان خدا راست مى گفتند.

و در کافى به سندى که به ابى بصیر رسانده از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: ابوذر – که خدا رحمت ش کند – در خطبه اش مى فرمود: بین مرگ و قیامت بیش از خوابى که بکنى و سپس بیدار شوى فاصله نیست.

و در تفسیر قمى در ذیل جمله (ان اصحاب الجنه الیوم فى شغل فاکهون ) گفته: یعنى با زنان ملاعبه و بازى مى کنند.

و نیز در همان کتاب در روایت ابى الجارود است که امام باقر (علیه السلام) در تفسیر جمله (فى ظلال على الارائک متکئون ) فرموده: کلمه (ارائک ) تختهایى است که روى آن حجله ها باشد.

باز در همان کتاب در تفسیر جمله (سلام قولا من رب رحیم ) فرموده: سلام از ناحیه خدا به معناى امان است، و در ذیل جمله (و امتازوا الیوم ایها المجرمون ) فرموده: چون خدا خلق را در روز قیامت جمع کند، همه برپا خواهند ماند به حدى که عرق ایشان را فرا مى گیرد، پس ندا مى کنند: پروردگارا به حساب ما رسیدگى کن هر چند که جهنمى باشیم، تکلیف مان را معلوم کن، تا اگر دوزخى هستیم به دوزخ برویم.

آنگاه فرمود: خداى تعالى بادهایى مى فرستد تا در بین آنان بوزد، و منادیى ندا مى کند: اى مجرمین امروز از بهشتیان جدا شوید. پس از یکدیگر جدا مى شوند، مجرمین در آتش مى افتند، و کسى که در قلبش ایمان باشد به سوى بهشت مى رود.

مولف: در بعضى از روایات آمده که: خداى سبحان براى اهل محشر تجلى مى کند، به جلوه اى که آنان را از غیر به خود مشغول مى سازد مادامى که آن تجلى هست به هیچ چیز دیگر توجه ندارند. و مراد از این تجلى برطرف شدن همه حجابهایى است که بین آنان و آفریدگارشان وجود داشت، نه اینکه مراد دیدن به چشم باشد، چون دیدن به چشم تنها از راه مقارنه جهات و ابعاد صورت مى گیرد، و خداى تعالى در جهت قرار ندارد و چنین چیزى در حق خداى تعالى محال است.

در کتاب اعتقادات صدوق از امام (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: هرکس گوش به سخن کسى بدهد، به همین مقدار او را پرستیده اگر گوینده از خدا بگوید شنونده خدا را پرستیده و اگر از ابلیس بگوید ابلیس را پرستیده.

و در کافى به سند خود از محمّد بن سالم از امام ابى جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثى فرمود: اینکه در روز قیامت اعضاى بدن علیه آدمى شهادت مى دهد، مربوط به آدم مومن نیست، بلکه این راجع به کسانى است که: عذاب خدا بر آنان حتمى شده باشد، و اما مومن نامه عملش را به دست راستش مى دهند، همچنان که خداى تعالى فرمود: (فمن اوتى کتابه بیمینه فاولئک یقرون کتابهم و لا یظلمون فتیلا پس آن کسى که نامه اش را به دست راستش دهد، اینگونه اشخاص خود کتاب خویشتن را مى خوانند، و ذره اى ظلم نمى شوند.

و در تفسیر عیاشى از مسعده بن صدقه از امام صادق از جدش (علیهمالسلام) روایت کرده که فرمود: امیر المومنین در آن خطبه اش ‍ که راجع به اوصاف قیامت است، فرمود: خداوند بر دهنها مهر مى زند و دیگر کسى نمى تواند سخنى بگوید، بلکه به جاى زبان دستها سخن مى گویند، و پاها شهادت مى دهند، و پوست بدنها به زبان مى آیند، و به آنچه کرده اند ناطق مى شوند، پس نمى توانند هیچ جریانى را از خدا کتمان کنند.

مؤلف: و در این معنا ر وایاتى دیگر هست، که – ان شاءاللّه تعالى – بعضى از آنها را در تفسیر سوره (حم سجده ) آیه 20 نقل مى کنیم، و بعضى دیگر از آنها را در تفسیر آیه (ان السمع و البصر والفواد کل اولئک کان عنه مسئولا) نقل کردیم.

و لو نشاء لطمسنا على اعینهم فاستبقوا الصراط فانى یبصرون (66)

و لو نشاء لمسخناهم على مکانتهم فما استطاعوا مضیّا و لا یرجعون (67)

و من نعمّره ننکّسه فى الخلق افلا یعقلون (68)

و ما علّمناه الشعر و ما ینبغى له ان هو الا ذکر و قرآن مبین (69)

لینذر من کان حیّا و یحق القول على الکافرین (70)

اولم یروا انّا خلقنا لهم مما عملت ایدینا انعاما فهم لها مالکون (71)

و ذللناها لهم فمنها رکوبهم و منها یاکلون (72)

و لهم فیها منافع و مشارب افلا یشکرون (73)

و اتخذوا من دون اللّه آلهه لعلهم ینصرون (74)

لا یستطیعون نصرهم و هم لهم جند محضرون (75)

فلا یحزنک قولهم انا نعلم ما یسرّون و ما یعلنون (76)

اولم یر الانسان انا خلقناه من نطفه فاذا هو خصیم مبین (77)

و ضرب لنا مثلا و نسى خلقه قال من یحى العظام و هى رمیم (78)

قل یحییها الّذى انشاءها اوّل مره و هو بکل خلق علیم (79)

الّذى جعل لکم من الشجر الاخضر نارا فاذا انتم منه توقدون (80) او لیس الّذى خلق السموات و الارض بقدر على ان یخلق مثلهم بلى و هو الخلاق العلیم (81) انما امره اذا اراد شیا ان یقول له کن فیکون (82) فسبحان الّذى بیده ملکوت کل شى ء و الیه ترجعون (83)

ترجمه آیات

و اگر بخواهیم دیدگانشان را محو مى کنیم آن وقت به سوى صراط مى شتابند و سبقت مى گیرند. اما نمى توانند، چون نمى بینند (66).

و اگر بخواهیم بر جایشان مسخشان مى کنیم به طورى که دیگر نتوانند رفت و برگشت کنند (67).

و هر که را عمر طولانى دهیم خلقتش را دگرگون مى کنیم آیا هنوز هم تعقل نمى کنند (68).

و ما پیغمبر را شعر نیاموخته ایم و شعر گفتن شأن او و سزاوار او نیست آنچه بدو آموختیم جز پند و قرآنى هویدا نمى باشد (69).

تا هر که را زنده دل است بیم دهد و آنان هم که کافر و مرده دلند گفتار خدا درباره آنان محقق شود (70).

مگر نمى بینید که براى انسان از آنچه دست قدرت ما درست کرده حیواناتى آفریدیم که مالک آن شده اند (71).

و حیوانات را براى ایشان رام کرده ایم که هم مرکوبشان است و هم از آن مى خورند (72).

و از آن سودها و نوشیدنى ها دارند، پس چرا باز هم سپاس نمى گزارند (73).

غیر از خدا خدایانى گرفتند تا شاید یارى شوند (74).

بت ها نتوانند ایشان را یارى کنند و ایشان سپاه احضار شده آنهایند (75).

گفتارشان تو را ا ندوهگین نکند چرا که ما آنچه را پنهان کنند و آنچه را عیان سازند مى دانیم (76).

مگر انسان نمى بیند که ما او را از نطفه اى آفریدیم ؟ چطور با وجود این دشمنى آشکار شده است (77).

براى ما مثلى زده و خلقت نخستین خود را فراموش کرده مى گوى د: چه کسى این استخوانهاى پوسیده را در عین اینکه پوسیده است زنده مى کند؟ (78).

بگو همان خدایى که بار اول آن را بدون الگو ایجاد کرد دوباره زنده اش مى کند و او به همه مخلوقات دانا است (79).

آن خدایى که براى شما از درخت سبز آتش پدید آورد پس شما از آن آتش مى افروزید (80).

آیا کسى که آسمانها و زمین را آفریده نمى تواند مانند آن بیافریند؟ چرا، و او آفریدگار داناست (81).

کار او وقتى چیزى را اراده کند فقط همین است که بدو بگوید: باش پس وجود یابد (82).

منزه است آنکه سلطنت همه چیز به دست اوست و به سوى او بازگشت مى یابید (83).

بیان آیات

این آیات خلاصه اى از معانى سابق است که در سیاقى دیگر بیان شده اند و در ضمن کفار را به عذاب تهدید نموده و به این نکته نیز اشاره مى کند که پیامبر اسلام (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) فرستاده خداست و کتاب او ذکر و قرآن است ، نه او شاعر است، و نه کتابش ‍ شعر. و در آخر به خلقت چارپایان اشاره نموده، و با آن بر مسأله توحید و معاد احتجاج مى کند.

تهدید کفار به گرفتن چشمان و دگرگون ساختن خلقتشان

ولو نشاء لطمسنا على اعینهم فاستبقوا الصراط فانى یبصرون

در مجمع البیان گفته: کلمه (طمس ) به معناى محو و نابود کردن چیزى است، به طورى که هیچ اثرى از آن نماند، در نتیجه (طمس بر دیدگان ) مثل پاک کردن خطى است که نوشته شده. و نظیر آن طمس بر مال است که به معناى از بین بردن آن است به طورى که دیگر به هیچ درکى ادرا ک نشود. و (کور مطموس ) و (طمیس ) آن کورى را گویند که اصلا شکاف بین دو پلک را نداشته باشد.

پس معناى جمله (ولو نشاء لطمسنا على اعینهم ) این است که: اگر ما مى خواستیم هر آینه دیدگان ایشان را از بین مى بردیم به طورى که هیچ اثرى از آن نباشد و دیگر نه دیده اى داشته باشند، و نه دیدى.

و معناى جمله (فاستبقوا الصراط) این است که: در طلب و خواست آن بودند که به سوى طریق حق و واضح سبقت گیرند، خواستند به آن طریقه اى سبقت گیرند که سالک آن گمراه نمى شود، ولى آن را ندیدند و هر گز هم نخواهند دید. پس استبعادى که از جمله (فانى یبصرون ) استفاده مى شود، خود کنایه از این است که هرگز نخواهند دید.

بعضى از مفسرین چنین معنا کرده اند که: (به سوى صراط و راه حق سبقت مى گیرند، ولى به سوى آن هدایت نمى شوند). اما این تفسیر خالى از بعد نیست.

و لو نشاء لمسخناهم على مکانتهم فما استطاعوا مضیّا و لا یرجعون

در مجمع البیان مى گوید: کلمه مسخ برگشتن آدمى به خلقتى زشت و بد منظره است، همچنان که در داستان بنى اسرائیل جمعى از انسانها به صورت میمون و خوک برگشتند. و نیز در معناى کلمه (مکانت ) مى گوید: این کلمه و کلمه مکان به یک معنا است.

و مراد از (مسخ کفار بر مکانى که دارند) این است که ما چنین قدرتى داریم که کفار را در همان جایى که فعلا نشسته اند بدون اینکه از جایشان تکان دهیم، و بدون اینکه خود را به زحمت اندازیم، به صرف مشیت خود مسخشان مى کنیم. پس کلمه (على مکانتهم ) کنایه از این است که این کار براى خداى تعالى آسان است و هیچ سختى ندارد.

معناى جمله (فما استطاعوا مضیا و لا یرجعون ) این است که: نه مى توانند به سوى عذاب روانه شوند و نه از عذاب برگردند و حالت قبل از عذاب خود را دریابند. پس کلمه (مضى ) و (رجوع ) کنایه هستند از برگشتن به حالت سلامت، و از باقى ماندن بر حالت عذاب و مسخ.

بعضى از مفسرین گفته اند: مراد، رفتن به سوى مقاصدشان، و برگشتن به سوى خانه ها و زن و فرزندشان است. ولى این تفسیر خالى از بعد نیست.

و من نعمره ننکّسه فى الخلق افلا یعقلون

کلمه (نعمّره ) از مصدر تعمیر است که به معناى طولانى کردن عمر است (تعبیر خانه را هم از این رو تعمیر گفته اند که باعث طول عمر آن است ). و کلمه (ننکسه ) از مصدر (تنکیس ) است که به معناى برگرداندن چیزى است به صورتى که بالایش پایین قرار گیرد و نیرویش مبدل به ضعف گردد، و زیادتش رو به نقصان گذارد. و انسان در روزگار پیرى همینطور مى شود: قوتش مبدل به ضعف، و علمش مبدل به جهل، و یاد و هوشش مبدل به فرامو شى مى گردد.

این آیه شریفه مى خواهد براى امکان مضمون دو آیه قبل (که مسأله مسخ و کور کردن را خاطرنشان مى ساخت ) استشهاد کند و بفرماید آن خدایى که خلقت انسان را در روزگار پیرى اش تغییر مى دهد، و هر چه داده مى گیرد، قادر است بر اینکه چشم کفار را از آنها بگیرد و ایشان را در همان جایى که هستند مسخ کند.

و در این جمله که فرمود: (افلا یعقلون ) کفار را به خاطر نداشتن تعقل توبیخ مى کند و نیز تحریک مى کند به اینکه به تدبر در این امور بپردازند، و از آن عبرت گیرند.

توضیح اینکه فرمود: ما به پیامبر شعر نیاموختیم و شاعرى شایسته او نیست (و ما علمناه الشعر و ما ینبغى له )

و ما علمناه الشعر و ما ینبغى له ان هو الا ذکر و قران مبین

این آیه شریفه عطف و برگشت به مطلبى است که در آغاز سوره آمده بود، و آن تصدیق رسالت رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) است و اینکه کتابش از ناحیه خداى تعالى نازل شده.

پس جمله (و ما علمناه الشعر) مى خواهد بفرماید: ما به او شعر نیاموختیم. و لازمه این نفى آن است که آن جناب هیچ سررشته اى از شعر نداشته باشد، نه این که شعر بلد باشد ولى از گفتن شعر امتناع بورزد، براى این که مثلا خدا او رااز این کار نهى کرده باشد، و نه این که بخواهد بفرماید قرآن شعر نیست، هر چند رسول اسلام (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) شعر هم بلد باشد.

با این بیان روشن مى گردد که جمله (و ما ینبغى له ) در مقام منت نهادن بر آن جناب است. و مى خواهد بفرماید: خداى سبحان رسول اسلام را از گفتن شعر منزه داشته. پس جمله مزبور مى خواهد جلو یک احتمالى را که ممکن است کسى بدهد بگیرد. و حاصل آن این است که: خیال نکنید ا ین که ما به وى شعر نیاموخته ایم نقصى براى اوست، بلکه براى او کمال و مایه بلند ى درجه، و نزاهت ساحت اوست، نزاهت از ننگى که متخصصین این فن دارند، که باالفاظ معانى را آرایش داده و با تخیلات شعرى معانى را تزیین مى کنند، آن هم تخیلات کاذب، که هر چه دروغش دقیق تر باشد، شعرش ملیح تر و دل پسندتر مى شود. و نیز کلام خود را بر طبق آهنگ هاى موسیقى در مى آورند تا در گوش خوشتر آید، و چنین کارى شایسته مقام رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) نیست. و چگونه مى تواند شایسته او باشد، با اینکه او فرستاده خداست، و آیت رسالت و متن دعوتش قرآن است که کلامى است در بیان خود معجز و نیز ذکر است و قرآن مبین.

و جمله (ان هو الا ذکر و قرآن مبین ) تفسیر و توضیحى است براى جمله (و ما علمناه الشعر و ما ینبغى له ) به خاطر اینکه لازمه معناى آن این است که قرآن شعر نیست. پس انحصارى که از جمله (ان هو الا ذکر…) استفاده مى شود، از باب قصر قلب است و معنایش این است که: قرآ ن شعر نیست، و قرآن چیزى نیست به جز ذکر و خواندنى آشکارا. و معناى ذکر و خواندنى بودن قرآن این است که قرآن ذکرى خواندنى است، از طرف خدا که هم ذکر بودنش روشن است، و هم خواندنى بودنش و هم از ناحیه خدا بودنش.

لینذر من کان حیا و یحق القول على الکافرین

این تعلیل مربوط است به جمله (و ما علمناه الشعر) و معناى مجموع آن دو چنین مى شود: ما به آن جناب شعر نیاموختیم، براى اینکه مردم زنده را با قرآن که منزه از خیالبافى هاى شعرى است انذار کند.

ممکن هم هست متعلق به جمله (ان هو الا ذکر…) باشد، که در این صورت معناى مجموع آن دو چنین مى شود: آنچه بر مردم مى خواند چیزى به جز ذکر و قرآن مبین نیست که ما آن را به وى نازل کردیم تا انذار کند آن کسى را که زنده است. و به هر تقدیر برگشت هر دو احتمال به یک معنا است.

این آیه – به طورى که ملاحظه مى کنید – نتیجه ارسال رسول و انزال قرآن به رسول را عبارت دانسته از: یکى انذار کسى که زنده باشد، یعنى حق را تعقل بکند، و آن را بشنود، و دوم حقانیت قول و واجب شدن آن بر کفار. پس محاذى بودن این آیه در برابر آیات اول سوره در اینکه هر دو یک معنا را دنبال مى کنند، به خوبى روشن گردید.

اولم یروا انا خلقنا لهم ممّا عملت ایدینا انعاما فهم لها مالکون

در این آیه یکى دیگر از آیات و دلائل یگانگى خدا در ربوبیت و تدبیر عالم انسانى را خاطرنشان مى سازد. آیتى که نظیر آیات توحید در اول سوره است، که مسأله زنده کردن زمین مرده، بیرون کردن دانه ها و میوه ها، و شکافتن چشمه ها را خاطرنشان مى ساخت.

و مراد از اینکه فرمود: چارپایان از چیرهایى است که دستهاى خدا درستش کرده، این است که: کسى در خلقت آن ها شرکت ندارد و خلقت آنها مختص به خداست. پس عبارت (درست کردن با دستها) کنایه از اختصاص است.

مقصود از اینکه فرمود: انسان مالک چهارپایان است

و جمله (فهم لها مالکون ) تفریع و نتیجه گیرى از جمله (خلقنا لهم ) است ؛ چون معناى (خلقنا لهم ) این است که: ما چارپایان را به خاطر انسان خلق کرده ایم و لازمه آن اختصاص چارپایان به انسان است، و اختصاص هم بالاخره منتهى به ملکیت مى شود؛ چون ملک اعتبارى در اجتماع، خود یکى از شعب اختصاص است.

با این بیان اشکالى که در کلام بعضى از مفسرین است روشن مى گردد، چون گفته اند: نتیجه بودن جمله (فهم لها مالکون ) براى جمله (خلقنا لهم ) خیلى روشن نیست. ناچار باید گفت نتیجه آن مطلبى تقدیرى است و تقدیر کلام چنین است: (خلقناها لهم فهم لها مالکون ). در حالى که خواننده عزیز توجه فرمود که هیچ خفایى در این نتیجه گیرى نمى باشد و احتیاجى هم به تقدیر نیست.

بعضى دیگر از مفسرین گفته اند: (ملک در اینجا به معناى قدرت و قهر است ) (و معناى آیه این است که: ما چارپایان را براى آنان خلق کردیم در نتیجه ایشان مسلط و قاهر بر آن چارپایان شدند) ولى این تفسیر صحیح نیست، زیرا معناى تسلط و قهر از جمله بعدش ‍ که مى فرماید: (و ذللناها لهم ) استفاده مى شود و بنا به گفته مفسر مزبور باید جمله مذکور تأکید باشد، و حال آنکه هر جا امر دائر شد بین این که جمله اى را تأکید بگیریم یا تاسیس، تاءسیس بهتر است.

(و ذللناها لهم فمنها رکوبهم و منها یاکلون )

(تذلیل ) چارپایان براى انسان به این معنا است که خداوند این حیوانات را براى انسانها رام و فرمانبردار کرده. این همان تذلیل و تسخیر حیوان است براى انسان. و کلمه (رکوب ) – به فتحه راء – به معناى مرکب است، مانند: گاو و شتر که بار آدمى را مى برد. و جمله (منها یاکلون ) به معناى این است که: (من لحمها یاکلون از گوشتش مى خورند).

و لهم فیها منافع و مشارب افلا یشکرون

مراد از (منافع ) هر انتفاعى است که آدمى از مو، کرک، پشم و پوست حیوان و سایر منافع آن مى برد. و کلمه (مشارب ) جمع (مشرب ) است که مصدر میمى و به معناى مشروب است. و مراد از (مشروب ) شیر حیوانات است. و سخن در جمله (افلا یشکرون ) همان سخنى است که: در تفسیر جمله (و ما عملته ایدیهم افلا یشکرون ) ایراد کردیم.

و معناى آیات سه گانه این است که: آیا کفار نمى دانند که ما به خاطر ایشان و به منظور تدبیر امر زندگى ایشان در دنیا، چارپایانى از شتر و گاو و گوسفند خلق کردیم و نتیجه اش این شد که انسان مالک این حیوانات گردید، البته ملکیت به این معنا، که صحیح است براى او هر نوع تصرفى که خواست در این حیوانات بکند، و معارضى هم نداشته باشد. و ما این حیوانات را براى ایشان رام و منقاد و مسخر آنها نمودیم، به طورى که یاراى عصیان و چموشى نداشته باشند. در نتیجه بعضى از آنها باربر و مرکب ایشان شد و بعضى دیگر ماکول ایشان گشت، یعنى از گوشت آنها استفاده مى کنند و منافع دیگرى هم از مو و پشم و پوست آنها مى برند و از شیر آنها مى نوشند، آیا باز هم شکر خدا نمى گزارند که چنین تدبیر کاملى در حق آنها به کار برده، تدبیرى که کشف مى کند که او پروردگار ایشان است و آیا باز هم از در شکر نعمت، او را عبادت نمى کنند؟

و اتخذوا من دون اللّه آلهه لعلهم ینصرون

هر چه ضمیر جمع در این آیه است به مشرکین برمى گردد، چون مشرکین بودند که به جاى خدا خدایانى دیگر براى خود گرفتند به امید اینکه آن خدایان یاریشان کنند. و مراد از (آلهه ) همان اصنام و یا شیاطین و یا فرعونهاى بشرى است، نه آن آلهه اى که از جنس ‍ ملائکه مقربین، و یا اولیائى از انسانها براى خود اتخاذ کرده بودند، براى اینکه با ذیل آیه که مى فرماید: (و هم لهم جند محضرون و مشرکین براى آلهه لشکرى هستند که در قیامت براى جزا حاضر مى شوند) نمى سازد، چون ملائکه مقرب خدا و اولیاى او، در این جریان گناهى ندارند تا براى کیفر حاضر شوند.

و اینکه مشرکین خدایانى مى گرفتند به این امید بوده که آن خدایان ایشان را یارى کنند چون عامه مشرکین این اعتقاد غلط را داشتند که تدبیر امورشان به این خدایان واگذار شده، و خیر و شرشان هر چه هست در دست خدایان قرار گرفته، در نتیجه آن خدایان را عبادت مى کردند، تا با عبادت خود از خویشت ن راضى شان کنند، و در نتیجه بر ایشان خشم نگیرند و نعمت را از ایشان قطع ننموده و یا بلا و نقمت نفرستند.

لا یستطیعون نصرهم و هم لهم جند محضرون

یعنى آن آلهه اى که مشرکین، خداى خود گرفته اند نمى توانند مشرکین را یارى دهند، براى اینکه هیچ خیر و شرى را مالک نیستند.

معناى جمله: (وهم لهم جند محضرون) که درباره احضار مشرکین و آلهه شان در قیامت است

و در جمله (و هم لهم جند محضرون ) ظاهر عبارت مى رساند که ضمیر اول به مشرکین، و ضمیر دوم به آلهه برمى گردد. و مراد این است که: مشرکین لشکریان آلهه هستند؛ چون از لوازم لشکرى بودن، تبعیت و ملازمت است، و مش رکین خود را تابع آلهه مى دانستند؛ نه آلهه را تابع خود. پس نمى شود گفت: آلهه براى مشرکین جند و لشکر هستند.

و مراد از اینکه فرمود: (محضرون حاضر خواهند شد) این است که: مشرکین را در روز قیامت حاضر خواهند کرد تا کیفر شرک خود را بچشند. همچنان که خداى تعالى در جاى دیگر همین معنا را فرموده: (و جعلوا بینه و بین الجنه نسبا و لقد علمت الجنه انهم لمحضرون ) و نیز فرموده: (و لولا نعمه ربى لکنت من المحضرین ) و حاصل معناى آیه این مى شود: آلهه اى که مشرکین براى خود، خدا گرفته اند نمى توانند ایشان را یارى کنند.

این مشرک ین تابع و پیرو آلهه شدند و مطیع آنها گشتند، و در نتیجه در قیامت که آلهه احضا ر مى شوند آنها نیز احضار خواهند شد.

اما اینکه بعضى گفته اند: معنایش این است که مشرکین خود را لشکر آلهه مى دانند و در دنیا از آلهه دفاع مى کنند. و یا آن که: آلهه براى مشرکین لشکریانى هستند که براى عذاب مشرکین در روز قیامت احضار مى شوند؛ چون در آن روز آلهه آتشگیره آتشى هستند که مشرکین با آن عذاب مى شوند، و یا چون باید به مشرکین فهمانده شود که این آلهه همانهایند که شما امید یارى از آنه ا داشتید و امروز هیچ قدرتى بر نصرت شما ندارند، و یا براى اینکه مشرکین را از شفاعت آلهه ناامید کنند، لذا آلهه را براى عذاب آنان احضار مى کنند تا مشرکین بفهمند که آلهه قدرت بر یارى و شفاعت ندارند. معانى بیهوده اى است.

فلا یحزنک قولهم انا نعلم ما یسرون و ما یعلنون

کلمه (فاء) که بر سر جمله (لا یحزنک ) درآمده فاى تفریع است از نهى از اندوه بر حقیقت آلهه اى که اتخاذ کردند و آنها را پرستیدند به امید آن که یاریشان کنند، مى فرماید: وقتى حقیقت حال مشرکین از این قرار بود که آن چیرهایى که براى خود یار فرض ‍ کردند ابدا قدرت بر یارى ایشان نداشتند، و از سوى دیگر، هم مشرکین و هم یاوران فرضیشان براى عذاب احضار مى شوند، پس ‍ دیگر تو از شرک ایشان غمگین مباش، براى اینکه ما از کار آنها غافل نیستیم تا بتوانند غافلگیرمان نموده از عذاب ما فرار کنند. پس تو از سخنان ایشان محزون مشو، که ما از آنچه از سخنان خود را که پنهان دارند و یا آشکار گویند با خبریم. این بود آن مطالبى که در خصوص آیه مورد بحث به نظر ما رسید. البته دیگران وجوه دیگرى در ترکیب آیه اظهار داشته اند که چون بیهوده بودند از نقلشان صرفنظر کردیم.

اولم یر الانسان انا خلقناه من نطفه فاذا هو خصیم مبین

در این آیه به مسأله قیامت که در سابق خاطرنشان کرده بود برگشت نموده و به دنبال انکار مشرکین براى اثبات آن احتجاج مى کند و بعید نیست که بیان تفصیلى مطالب مشرکین باشد که جمله (فلا ى حزنک قولهم…) اشاره اجمالى بدانست. و مراد از (رؤ یت دیدن ) علم قطعى است، نه دیدن به چشم. و معنایش این است که: آیا انسان علم قطعى ندارد به اینکه ما او را از نطفه اى خلق کردیم ؟ و نکره آوردن (نطفه ) به منظور تحقیر آن است. و کلمه (خصیم ) به معناى دشمنى است که بر خصومت و جدال اصرار مى ورزد.

و استهفام در آیه استفهام تعجبى است، و معنایش این است که: ا ز عجائب این است که انسان مى داند که ما او را از نطفه اى حقیر و پشیز آفریدیم، با این حال ناگهان دشمنى سرسخت براى خود ما مى شود.

استبعاد معاد توسط مشرکین و جواب خداى تعالى به این استبعاد

و ضرب لنا مثلا و نسى خلقه قال من یحیى العظام و هى رمیم

کلمه (رمیم ) به معناى استخوان پوسیده است. و جمله و (نسى خلقه ) حال از فاعل ضرب مى باشد. و جمله (قال من یحیى العظام و هى رمیم ) بیان آن مثلى است که انسان مذکور (درباره مسأله معاد) زده، و به همین جهت بدون و او عاطفه آمده، چون کلام در معناى این است که کسى بپرسد: انسانها در انکار معاد چه مثلى زده اند؟ پس در جواب بفرماید: (قال من یحیى العظام و هى رمیم )

و معناى آیه این است که: انسان براى ما مثلى زده و خلقت خود را فراموش کرده، که در بار اول از نطفه خلق شده، و اگر به یاد خلقت خود مى بود، هرگز آن مثل را نمى زد، و آن مثل این است که: چه کسى این استخوانها را در حالى که پوسیده شده زنده مى کند؟ آرى، اگر خلقت بار اول خود را در نظر مى داشت، خودش جواب این اشکال خود را مى داد و کلام خود را رد مى کرد، همچنان که خداى تعالى این جواب را به رسول گرامى خود تلقین کرد، و آن این است که: (قل یحییها الّذى…)

(قل یحییها الّذى انشاها اول مرّه و هو بکل خلق علیم )

این همان جوابى است که: خداى تعالى به رسول گرامى خود تلقین کرده. کلمه انشاء به معناى ایجاد ابتدایى است. و اگر فرموده: (اول مره ) با اینکه کلمه (انشاء) آن را افاده مى کرد، به منظور تأکید بوده. و جمله (و هو بکل خلق علیم ) اشاره است به اینکه خداى تعالى نه چیزى را فراموش مى کند و نه نسبت به چیزى جاهل است، و وقتى او آفریننده این استخوانها در آغاز و در نوبت اول بود و در مدتى هم که این استخوان حیات داشت نسبت به هیچ حالى از احوال آن، جاهل نبود، و بعد از مردنش هم جاهل به آن نبود، دیگر چه اشکالى دارد که دوباره آن را زنده کند؟ با اینکه قدرت خدا نسبت به احیاى این (عظام ) ثابت است، و جهل و نسیانى هم در ساحت او راه ندارد.

الّذى جعل لکم من الشجر الاخضر نارا فاذا انتم منه توقدون

این آیه شریفه بیان است براى جمله (الّذى انشاها اول مره ). و کلمه (توقدون ) مضارع (ایقاد) است که به معناى شعله ور ساختن آتش است. و این آیه شریفه در این صدد است که استبعاد از زنده کردن استخوان مرده را برطرف کند.

استبعاد از این که چگونه ممکن است چیزى که مرده است زنده شود با اینکه مرگ و زندگى متنافیند؟ جواب مى دهد: هیچ استبعادى در این نیست ؛ براى اینکه آب و آتش هم با هم متنافیند، مع ذلک خدا از درخت تر و سبز آتش برا ى شما قرار داده و شما همان آتش ‍ را شعله ور مى کنید.

و مراد از (شجر) – به طورى که در بین مفسرین معروف است درخت مرخ – به فتحه میم و سکون را و خا – و درخت عفار – به فتحه عین – است که این دو درخت، چنین وضعى دارند که هرگاه به یکدیگر ساییده شوند مشتعل مى گردند و در قدیم مردم براى تهیه آتش قطعه اى از شاخه این درخت و قطعه اى دیگر از شاخه آن مى گرفتند، و با اینکه سبز و تر بودند، (عفار) را در زیر و (مرخ ) را روى آن قرار داده و به یکدیگر مى ساییدند، و هر دو به اذن خدا آتش مى گرفتند. پس مرده را زنده کردن، عجیب تر از مشتعل کردن آتش از چوب تر نیست، با اینکه آب و آتش دو چیز متضادند.

او لیس الّذى خلق السموات و الارض بقادر على ان یخلق مثلهم بلى و هو الخلاق العلیم

استفهام در آیه استفهام انکارى است، و آیه شریفه بیان همان حجت است که در سابق در جمله (قل یحییها الّذى انشاها اول مره ) آمده بود، چیزى که هست این بیان از بیان قبلى به ذهن نزدیکتر است ؛ چون در بیان سابق ایجاد بار اول انسان را دلیل مى گرفت بر اینکه قادر است بر زنده کردن ایشان در آخرت ؛ ولى در این آیه خلقت آسمانها و زمین را که به حکم وجدان و به فرموده خود خداى تعالى (لخلق السموات و الارض اکبر من خلق النّاس )) بزرگتر از خلقت انسانهاست ، دلیل گرفته بر قدرت او.

پس در حقیقت برگشت معناى آیه به این مى شود که: چگونه ممکن است کسى این جراءت را به خود بدهد که بگوید خدایى که عالم آ سمانها و زمین را با آن وسعتى که دارند خلق کرده، و آن نظام عام عجیب را در سراسر آن برقرار کرده، به طورى که تک تک نظامهاى جزئى آن دهشت آور و محیر العقول است، و یک نمونه آن نظام هاى موجود در خصوص عالم انسانى است، نمى تواند مثل همین مردم را دوباره خلق کند؟ نه، هرگز چنین چیزى ممکن نیست، بلکه او قادر است، چون او خلاقى است علیم. و در اینکه مراد از خلق کردن مثل کفار در قیامت چیست اقوال مختلفى هست.

اقوال مختلف درباره خلقت مثل در آیه: (اولیس الذى خلق السموات والارض بقادر على ان یخلق مثلهم…)

بعضى گفته اند: (مراد خلقت امثال کفار است یعنى اشخاص دیگر).

ولى این معنا صحیح نیست، براى اینکه با معناى کلمه (مثل ) تا آنجا که از لغت و عرف شناخته شده مغایرت دارد.

بعضى دیگر گفته اند: (مراد از مثل کفار خود کفار است، مى خواهد بفرماید خدا قادر است کفار را در قیامت زنده کند، و خلق فرماید، ولى به طور کنایه مى فرماید: قادر است مثل ایشان را خلق کند، همانطورى که خود ما به مخاطب خود مى گوییم: مثل تو شخصى از فلان چیز بى نیاز است، یعنى تو از آن بى نیازى ).

این معنا نیز به نظر ما درست نیست ؛ براى اینکه اگر تعبیر مورد بحث کنایه بود، باید تصریح به آن نیز ممکن با شد، همانطور که در مثال مذکور مى توانستیم به هر دو جور مقصود خود را تفهیم کنیم، یعنى هم بگوییم: (مثل تو شخصى از فلان چیز بى نیاز است ) و هم بگوییم: (تو از آن بى نیازى ) ولى در آیه مورد بحث نمى توانیم بگوییم (آیا آن کسى که آسمانها و زمین را خلق کرده قادر نیست که ایشان را خلق کند؟) براى اینکه گفتگو در بعث ایشان در قیامت است، نه در خلقت ایشان ؛ چون مشرکین در اینکه خالقشان خداى سبحان است، حرفى نداشتند.

بعضى دیگر گفته اند: (ضمیر در کلمه (مثلهم ) به آسمانها و زمین برمى گردد، به این اعتبار که عقلاى عالم در آسمانها و زمین قرار دارند، و بدین جهت از باب تغلیب ضمیر عقلاء به همه آسمانها و زمین برگشته، و بنابراین مراد از آیه این است که: خدا که خالق عالم است قادر است مثل این عالم را خلق کند).

این وجه نیز به نظر درست نمى آید، براى اینکه مقام، مقام اثبات بعث و زنده کردن انسانها در قیامت است، نه مقام اثبات بعث آسمانها و زمین. علاوه بر این ، گفتار در مسأله اعاده موجودات قبلى است ؛ نه خلق کردن مثل آنها، چون خلق مثل یک موجود، اعاده عین آن موجود نیست.

پس حق مطلب این است که گفته شود: مراد از خلق کردن مثل کفار اعاده ایشان بعد از مردن است براى جزاء، همچنان که از کلام طبرسى (رحمه اللّه علیه ) در مجمع البیان نیز استفاده مى شود.

توضیحى در مورد تغیر و تبدل متوالى بدن و عدم تغیر و تبدل نفس و روح

و اما بیان اینکه چگونه منظور از خلقت مثل، اعاده است ؟ این است که: انسان موجودى است مرکب از نفس و بدن، و بدن انسان در این نشاه دستخوش تحلیل رفتن و دگرگون شدن است، و پیوسته اجزاى آن تغییر مى کند، و از آنجا که هر مرکبى با نابودى یک جزءاش نابود مى شود، در نتیجه انسان در هر آنى، غیر از انسان قبل است، و این شخص آن شخص نیست، در حالى که مى بینیم شخصیتش هست، و این بدان جهت است که روح آدمى شخصیت انسان را در همه آنات حفظ مى کند، چون روح آدمى مجرد است، و منزه از ماده و تغییرات عارض از طرف ماده است، و باز به همین جهت ایمن از مرگ و فنا است.

از کلام خداى تعالى هم استفاده مى شود که: نفس آدمى با مردن بدنش نمى میرد و همچنان زنده و محفوظ است تا روزى که به سوى خداى تعالى برگردد، همچنان که در سابق دیدید که این معنا را از آیه (و قالوا ءاذا ضللنا فى الارض ءانا لفى خلق جدید بل هم بلقاء ربهم کافرون قل یتوفیکم ملک الموت الّذى وکل بکم ثم الى ربکم ترجعون ) استفاده کردیم.

پس بدنى که بعد از مرگ کالبد آدمى مى شود، وقتى با بدن قبل از مرگش مقایسه شود مثل آن بدن خواهد بود، نه عین آن، ولى انسان صاحب بدن لاحق وقتى با انسان صاحب بدن سابق مقایسه شود عین آن خواهد بود نه مثل آن براى اینکه: آن روحى که وحدت بدن قبل از مرگ را در تمامى مدت عمر حفظ مى کرد، همین روحى است که بعد از مرگ در کالبد لاحق درآمده (همچنان که بدن هاى متعدد قبل از مرگ به خاطر یکى بودن روح یکى بود. بدن هاى بعد از مرگ و قبل از مرگ هم به جهت یکى بودن روح یکى هستند و عین همند).

و چون استبعاد مشرکین از زنده شدن استخوانهاى پوسیده برگشت مى کند به استبعاد از خلقت بدنى جدید، نه از نفس و روحى جدید، به همین جهت خداى سبحان در پاسخ از آن استبعاد، امکان خلقت مثل آنان را ثابت کرد، و متعرض برگشتن عین آنان نشد، چون خلق شدن عین آنان بعد از مرگ، وقتى صورت مى گیرد که روح ایشان که نزد خدا محفوظ است به بدنهاى جدیدشان متعلق شود و یا تعلق مزبور عین انسانهاى موجود در دنیا دوباره موجود مى شوند، همچنان که خداى تعالى فرموده: (اولم یروا ان اللّه الّذى خلق السموات و الارض و لم یعى بخلقهن بقادر على ان یحیى الموتى ) و در این کلام شریفش احیا را به عین مردگان نسبت داد، نه به امثال آنها و فرمود: (على ان یحیى الموتى ) و نفرمود: (على ان یحیى امثال الموتى ).

توضیح مفاد آیه شریفه: (انما امره اذا اراد شیئا انیقول له کن فیکون…) و بیان مراد از امر و قول در آن

انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون…

این آیه شریفه از آیات برجسته قرآن کریم است که کلمه ایجاد را توصیف مى کند و مى فرماید: خداى تعالى در ایجاد هر چیزى که ایجاد آن را اراده کند، بغیر از ذات متعالى خود به هیچ سببى دیگر نیازمند نیست، نه در اینکه آن سبب مستقلا آن چیز را ایجاد کند، و نه در اینکه خدا را در ایجاد آن کمک نماید، و یا مانعى را از سر راه خدا بردارد.

قرآن کریم تعبیراتش ازاین حقیقت، مختلف است در آیه مورد بحث فرموده: (انما امره ) و در سوره نحل، آیه 40 تعبیر به قول کرده و فرموده: (انما قولنا لشى ء اذا اردناه ان نقول له کن فیکون ) و در سوره بقره آیه 117 تعبیر به قضا کرده و فرموده: (و اذا قضى امرا فانما یقول له کن فیکون ).

و ظاهرا مراد از کلمه (امر) در آیه مورد بحث، شأن باشد، یعنى مى خواهد بفرماید: شأن خداى تعالى در هنگام اراده خلقت موجودى از موجودات چنین است، نه اینکه مراد از آن، امر در مقابل نهى باشد، هر چند که آیه سوره نحل تأیید مى کند که به این معنا باشد، و لیکن تدبر و دقت در آیات این معنا را افاده مى کند که غرض در سه آیه مزبور وصف شان الهى در هنگام اراده خلقت است، نه اى نکه بخواهد بفهماند خداى تعالى وقتى مى خواهد چیزى را خلق کند این کلام را مى گوید. پس وجه صحیح همان است که: ما کلمه قول را بر امر به معناى شأن حمل کنیم به این معنا که بگوییم: این کلمه از آن جهت که خودش مصداقى از شأن است در اینجا به کار رفته، نه اینکه امر را بر قول در مقابل نهى حمل کنیم

و معناى اینکه فرمود: (اذا اراد شیئا) این است که: (اذا اراد ایجاد شى ء وقتى اراده کند ایجاد چیزى را). و این معنا از سیاق آیه استفاده مى شود. و در عده اى از آیات که متعرض این حق یقتند، به جاى اراده کلمه قضاء آمده، مانند آیه (اذا قضى امرا فانما یقول له کن فیکون ) و هیچ منافاتى هم ندارد، براى اینکه قضا به معناى حکم است، و حکم و قضا و اراده در خداى تعالى یک چیز است،

براى این که اراده از صفات فعل و خارج از ذات خداى تعالى است، و از مقام فعل او انتزاع مى شود، و معنایش این است که: هر چیز موجود را که در رابطه با اراده خداى سبحان فرض کنیم طورى است که هیچ چاره اى جز هست شدن ندارد. پس معناى جمله (اذا اردناه ) این است که: وقتى چیزى در موقف تعلق اراده خدا قرار بگیرد، شان خدا این است که به آن چیز بگوید باش و آن هم موجود شود.

و جمله (ان یقول له کن ) خبر است براى کلمه (انما امره ) و معنایش این است که: خداوند آن چیز را با کلمه (کن ) مورد خطاب قرار مى دهد و این هم واضح است که در این میان لفظى که خدا به آن تلفظ کند در کار نیست، و گر نه تسلسل لازم مى آید؛ براى اینکه خود لفظ هم چیزى است که بعد از اراده کردن، تلفظ دیگرى مى خواهد باز آن تلفظ هم چیزى از چیرها است که محتاج به اراده و تلفظ دیگرى است.

و نیز در این میان مخاطبى هم که داراى گوش باشد و خطاب را با دو گوش خود بشنود و از در امتثال موجود شود، در کار نیست، براى اینکه اگر مخاطب وجود داشته باشد، دیگر احتیاج به ایجاد ندارد. پس کلام در آیه مورد بحث کلامى است تمثیلى، مى خواهد بفرماید: افاضه وجود، از ناحیه خدا به هر چیزى که موجود مى شود، به جز ذات متعالى خدا به هیچ چیز دیگر احتیاج ندارد، و چون ذات خداوندى اراده کند هستى آن را، بدون تخلف و درنگ موجود مى شود.

رد گفتار بعضى که (کن) را از مقوله لفظ دانسته اند

با این بیان، فساد گفتار بعضى از مفسرین به خوبى روشن مى گردد، که گفته اند: (از ظاهر آیه برمى آید که در ایجاد هر موجودى لفظى در کار است، و آن لفظ (کن ) است که خدا آن را مى گوید، و آن موجود هستى به خود مى گیرد و بیشتر مفسرین سلف هم همین را گفته اند، و چون شوؤ ن خداى تعالى ماوراى فهم بشرى است، لذا توصیه مى کنیم که اصلا در این مقوله سخنى نگویید و خصومت نکنید).

وجه فساد آن این است که: درست است که شوون خداى تعالى ماوراى فهم بشرى است، و لیکن این حقیقت نباید باعث شود که به کلى حجت هاى عقلى و قطعى باطل گردد، براى اینکه اگر بنا باشد حجت هاى عقلى بى اعتبار شود، دیگر اعتبارى براى اصول معارف دینى باقى نمى ماند و راهى نداریم براى اینکه به دست بیاوریم که قرآن کتابى آسمانى است، و معارفى که آورده همه صحیح و درست است. آیا جز این است که این مطالب همه با حجت هاى عقلى اثبات مى شود؟

و مگر جز این است که حجیت خود کتاب و سنت و هر دلیل دیگر با عقل اثبات مى شود؟ آن وقت چگونه ممکن است یک آیه از قرآن و یا یک حدیث حجیت عقل را که اثبات کننده حجیت آن است از کار بیندازد و بى اعتبار معرفى کند؟ هرگز ممکن نیست ؛ چون در این صورت آن آیه و آن حدیث قبل از ابطال حجیت عقل، حجیت خودش را ابطال کرده.

و این نیز واضح است که در مسأله خلقت غیر از خدا و آن مخلوق پاى چیز دیگرى در میان نیست، و اگر علیت و سببیت خلقت را به اراده خدا نسبت مى دهیم بعد از خلقت نسبت مى دهیم چون گفتیم اراده صفتى است که از مقام فعل خدا انتزاع مى شود. و گرنه سبب و علت اصلى خداست نه اراده او، و گر نه لازم مى آید یک صفت انتزاعى باعث شود که اشیاء، دیگر حاجتى به خود خداى تعالى نداشته باشند، و بطلان این حرف واضح است.

و نیز واضح است که در مسأله ایجاد و خلقت چیزى به نام ایجاد و یا وجود از خدا جدا نمى شود و به مخلوق نمى چسبد، و افاضه او نظیر افاضه ما نیست که وقتى چیزى به کسى مى دهیم، از خود جدا مى کنیم و به او ملحق مى سازیم. پس بعد از خداى تعالى چیز دیگرى جز وجود اشیاء نیست.

و از اینجا روشن مى گردد که: کلمه (ایجاد) یعنى کلمه (کن ) عبارت است از همان وجود چیزى که خدا ایجادش کرده البته بدان اعتبار که وجود منسوب به خدا و قائم به وجود خداست ، و اما به این اعتبار که وجودش وجود خود اوست، موجود است نه ایجاد. و مخلوق است نه خلق.

و نیز روشن مى شود که: آنچه از ناحیه خد اى تعالى افاضه مى شود، قابل درنگ و مهلت نیست، و تبدل و دگرگونى را هم تحمل نمى کند، و تدریجیت نمى پذیرد، و آنچه تدریجیت و مهلت و درنگ که از موجودات مشاهده مى کنیم، از ناحیه خود آنها است نه از آن ناحیه که رو به خدایند، و این خود بابى است که هزار باب از آن باز مى شود.

و در آیات، اشارات لطیفى به این حقایق شده، از آن جمله فرموده: (کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون ) که کلمه (کن ) را بعد از خلقت آورده و نیز مانند آیه (و ما امرنا الا واحده کلمح بالبصر) و نیز فرموده: (و کان امر اللّه قدرا مقدور) و آ یاتى دیگر.

و جمله (فیکون ) بیانگر اطاعت آن شى ء است که مورد اراده خدا قرار گرفته، مى خواهد بفرماید: همین که هست شدن چیزى مورد اراده خدا قرار گرفت، بدون درنگ لباس هستى مى پوشد.

معناى (ملکوت) و اینکه ملکوت هر چیزى به دست خدا است

فسبحان الّذى بیده ملکوت کل شى ء و الیه ترجعون

کلمه ملکوت مبالغه در معناى ملک است، مانند کلمه (رحموت ) و کلمه (رهبوت ) که مبالغه در معناى رحمت و وحشت اند.

با انضمام این آیه به ما قبلش این معنا به دست مى آید که: مراد از (ملکوت ) آن جهت از هر چیزى است که رو به خداست، چون هر موجودى دو جهت دارد، یکى رو به خدا، و یکى دیگر رو به خلق. ملکوت هر چیز آن جهتى است که رو به خدا است، و ملک آن سمت رو به خلق است ممکن هم هست بگوییم: ملکوت به معناى هر دو جهت هر موجود است، و آیات زیر هم بر همین معنا حمل مى شود، (و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین ) و (و لم ینظروا فى ملکوت السموات و الارض ) و (قل من بیده ملکوت کل شى ء).

و اگر فرموده ملکوت هر چیزى به دست خداست، براى این است که: دلالت کند بر اینکه خداى تعالى مسلط برهر چیز است، و غیر از خدا کسى در این تسلط بهره و سهمى ندارد.

و برگشت معنا در آیه (فسبحان الّذى بیده ملکوت کل شى ء) به این است که: خدا از استبعادى که مشرکین در مسأله معاد مى کنند، منزه است، چون مشرکین غافلند از اینکه ملکوت هر چیزى به دست خدا و در قبضه قدرت اوست.

و جمله (و الیه ترجعون ) خطاب به عموم مردم است، چه مومن و چه مشرک، و هم بیان نتیجه اى است از بیان سابق بعد از تنزیه خدا.

بحث روایتى

روایاتى درباره بیگانه بودن پیامبر (صلى الله علیه و آله) از شعر و شاعرى

در تفسیر قمى در ذیل آیه (و ما علمناه الشعر و ما ینبغى له…) آمده که: قریش مى گفتند: آنچه محمّد مى گوید شعر است، خداى سبحان در همین آیه سخن ایشان را رد نموده و فرموده: ما به او شعر نیاموخته ایم، و او سزاوار شعرگویى نیست، و آنچه آورده به جز ذکر و قرآنى مبین نمى باشد. و بدون شک رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) در تمامى طول عمر شریفش حتى یک بار هم شعر نگفت.

در مجمع البیان آمده که از حسن روایت شده که رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلم) وقتى به این بیت مثل مى زد: (کفى الشیب و الاسلام للمرء ناهیا) این طور مى خواند: (کفى الاسلام و الشیب للمرء ناهیا) ابوبکر روزى به آن جناب عر ضه داشت، شاعر گفته: (کفى الشیب و الاسلام…) آنگاه اضافه کرد: من شهادت مى دهم به اینکه تو فرستاده خدایى، و خدا شعر به تو نیاموخته، و سزاوار تو نیست که شعر بگویى.

و در همان کتاب آمده که عایشه گفت: رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) هر گاه مى شعر او را چنین مى خواند (و یاتیک من لم تزود بالاخبار) و چون ابوبکر اعتراض مى کرد که شعر این طور نیست، مى فرمود: من شاعر نیستم، و سزاوار من شعر گفتن نیست.

مؤلف: در الدر المنثور هم این دو خبر از حسن و عایشه به همین عبارت که مجمع البیان آورده نقل شده. و صاحب الدر ا لمنثور اخبار دیگرى از تمثل هاى رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) نقل کرده.

جمعى گفته اند که: (اصلا این ارجوزه شعرنیست ). بعضى دیگر گفته اند: (این یک بیت اتفاقى از آن جناب سرزد، و نخواسته شعر بگوید).

این بیت از آن جناب نقل شده و درباره اش بحث زیادى کرده اند، و به نظر ما طرح روایت و نپذیرفتن آن آسان تر از آن است که شعر بودن آن را انکار کنیم، و یا بگوییم به طور اتفاق از آن جناب سرزده، و قصد شعر گفتن نداشته.

اعاده و احیاء اموات

و در الدر المنثور در تفسیر جمله (لینذر من کان حیا…) گفته: ممکن است مراد از (کسى که زنده باشد)، (کسى که عاقل باشد) بوده باشد، همچنان که از على (علیه السلام) هم این معنا نقل شده.

و در تفسیر قمى در روایت ابى الجارود از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) نقل شده که در تفسیر جمله (و اتخذوا من دون اللّه ) تا جمله (محضرون ) فرموده: خدایان مشرکین توانایى یارى مشرکین را ندارند، و مشرکین قشونى هستند براى آلهه که روزى احضار مى شوند.

و از تفسیر عیاشى نقل شده که از حلبى از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: ابى بن خلف استخوان پوسیده اى را از دیوارى کند، و آن را با دست نرم کرد و با خود گفت: آیا بعد از آنکه استخوانى پوسیده شدیم، دوباره به خلقتى جدید خلق مى شویم ؟ خداى تعالى در پاسخش این آیه را فرستاد: (قال من یحیى العظام و هى رمیم قل یحییها الّذى انشاها اول مره و هو بکل خلق علیم ).

مؤلف: الدر المنثور به طرقى بسیار نظیر این حدیث را از ابن عباس، عروه بن زبیر، قتاده، سدى، و عکرمه آورده، و نیز از ابن عباس ‍ روایت کرده که گفت: گوینده این سخن عاص بن وائل بوده و باز به طرقى دیگر از ابن عباس نقل کرده که گفت: گوینده آن عبد اللّه بن ابى بوده است.

و در کتاب احتجاج در ضمن احتجاج امام صادق (علیه السلام) آمده که: سائل پرسید: آیا روح آ دمى بعد از بیرون شدن از قالبش ‍ متلاشى مى شود؟ و یا همچنان باقى مى ماند؟ امام (علیه السلام) فرمود: نه، بلکه تا روزى که در صور دمیده شود باقى مى ماند، و بعد از آنکه در صور دمیده شد، همه چیز باطل و فانى مى شود، دیگر نه حسى مى ماند و نه محسوسى، آنگاه دوباره همه چیز به حال اول خود بر مى گردد،

همان طورى که مدبر آنها بار اول ایجاد کرده بود، و این بعد از گذشتن چهارصد سال سکون و آرامش خلق در فاصله بین دو نفخه است.

سائل پرسید: چگونه مى تواند دوباره مبعوث شود با اینکه بدنش پوسیده و اعضاى آن متفرق شده، یک عضوش در یک شهرى طعمه درندگان شده، و عضو دیگرش در شهرى دیگر مورد حمله حشرات آنجا گشته، و عضو دیگرش خاک شده با خاک آن شهر به صورت دیوار در آمده ؟

امام صاد ق (علیه السلام) فرمود: آن خدایى که بار نخست او را از هیچ آفرید و بدون هیچ الگو یى صورتگرى کرد، مى تواند دوباره به همان وضع اول اعاده اش دهد.

سائل عرضه داشت: این معنا را برایم بیشتر توضیح بده. فرمود: هر روحى در مکان مخصوص به خود مقیم است، روح نیکوکاران در مکانى روشن و فراخ و روح بدکاران در تنگنایى تاریک، و اما بدن ها خاک مى شود، همان طور که اول هم از خاک خلق شده بود، و آنچه درندگان و حشرات از بدنها مى خورند و دوباره بیرون مى اندازند، در خاک هست و در پیشگاه خدا که هیچ چیز حتى موجودى ریز به اندازه ذره در ظلمات زمین از او غایب نیست، و عدد تمامى موجودات و وزن آنها را مى داند، محفوظ است و خاک روحانیان ب ه منزله طلا است در خاک.

پس چون هنگام بعث مى رسد باران نشوز به زمین مى بارد، و زمین ورم مى کند، پس خاک بشر نسبت به خاکهاى دیگر، چون خاک طلایى که با آب شسته شود، مشخص مى گردد و چون کره اى که از ماست بگیرند، جدا مى شود. پس خاک هر قالبى به قالب خود درمى آید، و به اذن خداى قادر، بدانجا که روح او هست منتقل مى شود، صورتها به اذن صورتگر به شکل اول خود برمى گردد و روح در آن دمیده مى شود. و چون خلقت هرکسى تمام شد هیچ کس از خودش چیزى را ناشناخته نمى یابد.

و اراده قول خداوند

و در نهج البلاغه مى فرماید: چون خدا اراده مى کند او را دوباره خلق کند، مى گوید: باش و او بى درنگ خلق مى شود، و این گفتن چون گفتن ما با صوت و آوازى که شنیده شود نیست، بلکه کلام خداى سبحان همان فعل اوست، که آن را ایجاد کرده است در حالى که مثل آن قبلا نبود، چون اگر مى بود قدیم بود و خداى دوم مى شد.

و نیز در نهج البلاغه است که: خداى سبحان مى گوید، ولى نه با تلفظ، و اراده مى کند، ولى نه با نیت و ضمیر.

و در کافى به سند خود از صفوان بن یحیى روایت آورده که گفت: به حضرت ابى الحسن (علیه السلام) عرضه داشتم: درباره اراده خدا و خلق کردنش، چیزى بفرما مى گوید: آن جناب فرمودند: اراده در ما مخلوقات به معناى ضمیر و خواست باطنى است که به دنبال آن فعل از ما سرمى زند، و اما اراده در خداى تعالى به معناى ایجاد و احداث فعل است نه غیر آن، براى اینکه: خداى تعالى احتیاج به تروى و تفکر قبلى ندارد، او مثل ما نیست که قب ل از هر کار نخست تصمیم بگیرد و سپس در طرز پیاده کردنش فکر کند این گونه صفات در خداى تعالى نیست و از خصایص مخلوقات است.

پس اراده خدا همان فعل است نه غیر، به آن فعل مى گوید: (باش ) و آن فعل وجود پیدا مى کند، اینهم که گفتیم (مى گوید) گفتن با تلفظ و نطق به زبان نیست، و تصمیم و تفکر ندارد، و همان طور که خودش کیفیت ندارد، فعل او نیز کیفیت ندارد.

مؤلف: روایات وارده از ائمه اهل بیت (علیهم السلام) در اینکه اراده خدا از صفات فعل است زیاد است، به طورى که به اصطلاح علمى به حد استفاضه مى رسد.

 

< اشتراک این مطلب در شبکه های اجتماعی >

🔗 لینک کوتاه: http://www.asemooni.com/?p=113657
تبلیغات اینترنتی

اینم جالبه !

qari-quran

قاریان معروف قرآن در ایران

رشته قرائت قرآن با وجود قدمتی نه چندان طولانی در ایران نسبت به کشورهایی مانند …

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.